La pluralidad del sentido literal
según santo Tomás de Aquino
The multiple literal sense according
to Saint Thomas Aquinas
Ignacio M. Manresa Lamarca
Instituto Teológico San Ildefonso,
Toledo, España
igmanresa@gmail.com
ORCID: 0000-0003-0997-7697
Resumen: Este artículo pretende ser una nueva aportación a la discusión que tuvo lugar durante el siglo XX sobre si santo Tomás afirma la existencia de un sentido literal múltiple. Para ello, el autor vuelve a revisar los textos teóricos en los que santo Tomás trató el tema para reconocer en ellos la afirmación de la pluralidad del sentido literal y aclarar los lugares donde el Aquinate parece negarla. Seguidamente considera el uso que santo Tomás hace de este principio en su exégesis. Finalmente, lo enmarca en su hermenéutica bíblica para ver su sentido y mostrar que no es elemento yuxtapuesto, sino coherente con ella. Justamente son estos dos últimos puntos los que arrojan nueva luz para entender mejor el sentido y el fundamento de la pluralidad del sentido literal en el Aquinate. Pues, la Sagrada Escritura es una palabra que Dios quiere dirigir a cada hombre para su salvación, la cual se hace plural para poder comunicar su riqueza y alcanzar a cada hombre en su situación.
Palabras clave: Santo Tomás de Aquino, hermenéutica bíblica, tomismo bíblico, sentido literal de la Escritura
Abstract: This article is intended as a new contribution to the discussion that took place during the twentieth century on whether St Thomas affirms the existence of a multiple literal sense. To this end, the author first revisits the theoretical texts in which St Thomas dealt with the issue. Thus, he recognises the Aquinas’s affirmation of a multiple literal sense, meanwhile he clarifies those texts where he seems to deny it. Then, he considers Thomas’s use of this principle in his exegesis. Finally, he frames it in his biblical hermeneutics to see its meaning and to show that it is not a juxtaposed element, but coherent with it. It is precisely these last two points that shed new light on the meaning and the basis of the multiple literal sense in Aquinas. For Holy Scripture is a word that God wants to address to every man for his salvation, which is made plural in order to communicate its richness and to reach every man in his situation.
Keywords: Saint Thomas Aquinas, biblical hermeneutics, Biblical Thomism, literal sense of Scripture
Recibido: 13/06/21
Aprobado: 15/07/21
La pluralidad del sentido literal en santo Tomás fue una cuestión que se discutió ampliamente durante el siglo XX[1]. Como en toda discusión, los autores se dividieron entre los que reconocían que santo Tomás la afirmaba y los que la negaba. Los primeros se apoyaban en algunos textos del Aquinate donde parece afirmarla, mientras que los segundos en la respuesta a una objeción. En ella, santo Tomás parece decir que, para evitar la equivocidad provocada por una multiplicidad de sentidos, la cual haría imposible la determinación de la fe y la argumentación, es necesario que todos los sentidos de la Escritura se funden en un único sentido que es el literal.
En este artículo quiero volver a tratar este tema con el fin de aportar un poco más de luz sobre él, sobre todo, en el punto en que fue dejado por M.F. Johnson (1992) y J.C. Ossandon (2008), los dos últimos autores que lo han tratado analíticamente. No quiero conformarme con un nuevo análisis de los textos teóricos en los que santo Tomás trata el tema, cosa siempre necesaria. La principal aportación de este artículo consiste, por una parte, en atender a cómo santo Tomás hace uso de este principio hermenéutico en su exégesis y, por otra, en colocarlo en el marco hermenéutico del Aquinate que lo hace coherente.
Para ello, presentaré la posición de santo Tomás en sus textos teóricos, y seguidamente haré lo mismo con su exégesis. Finalmente, colocaré el sentido literal múltiple en el marco hermenéutico propio del Aquinate para que se manifieste su sentido[2].
¿Pluralidad del sentido literal?
Para presentar la posición del Aquinate en sus textos teóricos, analizaremos los seis textos en los que santo Tomás parece afirmar la pluralidad del sentido literal. Después haremos lo propio con la objeción en la que el santo parece enseñar la unicidad del sentido literal. De este modo podremos valorar y precisar los diversos argumentos que han servido a los autores de la discusión para afirmar o negar la existencia de un sentido literal múltiple de la Escritura según la mente del Aquinate.
Los textos del Aquinate que apoyan la pluralidad del sentido literal
Santo Tomás parece afirmar explícitamente la pluralidad del sentido literal en seis lugares de su obra. En tres de ellos lo hace hablando de otra cuestión (Super Sent 3, dist 12 q. 1 a. 2; Super Sent 4, dist 1 q.1 a. 2 qc.1 ad 3; De potentia q. 4 a. 1), mientras que en los tres restantes lo hace tratando acerca de los sentidos de la Escritura (Quodlibet 7 q. 6 a. 1 ad 5; Super Sent [Roma] 1 pro 4 ad 3; Summa Theologiae I q. 1 a. 10). Presentaremos los textos cronológicamente para que se perciba mejor la evolución del Aquinate[3].
Super Sent 2 dist. 12 q.1 a.2: afirmación aparente de la pluralidad
Santo Tomás realiza el comentario de las Sentencias en París durante su primera estancia (1252-1256) (Torrell, 2015, pp. 65-73, 432-433). En el texto que nos ocupa, santo Tomás está tratando sobre la creación, y más concretamente, sobre si en los seis días de la creación las diversas realidades corporales fueron creadas simultánea o progresivamente. La cuestión tiene como trasfondo la lectura que los Padres hicieron de Gn 1, optando por una u otra posición. Así, san Agustín pensó que todas las cosas fueron creadas simultáneamente y que la creación progresiva que presenta Gn 1 es un recurso pedagógico para explicar la prioridad de naturaleza. Por el contrario, los Padres Griegos y san Ambrosio dijeron que la creación de las realidades materiales fue progresiva. A santo Tomás le parece que la opinión de san Agustín es más razonable, mientras que la de los demás Padres es a primera vista más coherente con el texto. Sin embargo, para él ambas posiciones son posibles y por ello responde a las razones en pro y en contra para mostrar que ninguna de estas razones es decisiva (Super Sent 3 dist. 12 a.2).
Para nuestro objeto, debemos atender a las dos razones que santo Tomás ofrece para justificar la posibilidad de sostener una o otra explicación:
En primer lugar, santo Tomás distingue entre las verdades que pertenecen a la sustancia de la fe y aquellas que pertenecen accidentalmente, y afirma que “el modo y el orden” de la creación pertenecen a estas segundas verdades. Sobre las primeras todos deben creerlas y los Padres siempre concordaron en ellas, mientras que las segundas pueden ser ignoradas por los que no conocen la Escritura y los Padres pudieron sentir diversamente sobre ellas (Super Sent 3 dist. 12 a.2). Con esta distinción santo Tomás legitima defender cualquiera de las dos interpretaciones de la Escritura.
La segunda razón se encuentra en la respuesta a la objeción 7. En esta objeción, se dice que la autoridad suprema de la Escritura está por encima de toda razón humana y que, por tanto, si en la Escritura se dice que las realidades corporales fueron creadas progresivamente en siete días, así tiene que ser, aún cuando a la razón no le parezca (Super Sent 3 dist. 12 a.2 ag 7). Santo Tomás responde apoyándose en que la autoridad de la Escritura no queda derogada cuando salvada la fe se expone de un modo diverso, y da razón de ello diciendo: “porque el Espíritu Santo la fecundó con una verdad mayor de la que alguno pueda descubrir en ella” (Super Sent 3 dist. 12 a.2 ad 7). Con este argumento santo Tomás justifica la legitimidad de acoger una interpretación que es más coherente a la razón y que no es contra la fe, aún en contra la apariencia del texto.
Así pues, estos textos no afirman explícitamente la existencia de una pluralidad de sentidos literales, sino sólo la legitimidad de varias interpretaciones de un texto bíblico, incluso, de aquella interpretación que aún yendo contra las apariencias es más razonable, siempre que no vaya contra la fe.
Algunos autores como Johnson (1992, pp. 121-125) han considerado que aquí se encontraba la afirmación del sentido literal múltiple al releer este artículo a la luz del texto paralelo del De potentia[4]. Sin embargo, como hemos visto, esta afirmación no se encuentra aquí de modo explícito y no parece que sea la intención del texto.
Super Sent 4 dist. 1 q.1 a.2 qc.1 ad 3: ¿una pluralidad propia o impropia?
En el mismo Comentario a las Sentencias encontramos otro texto de interés para nuestro propósito. Al tratar sobre el purgatorio santo Tomás se plantea si la expresión “ligno, feno et stipula” de 1 Cor 3,12-13 se refiere a los pecados veniales o mortales. En la objeción tercera cita la autoridad de san Jerónimo que lo interpreta como pecado de herejía y por tanto como pecado mortal. Santo Tomás que defiende que se refiere a pecados veniales responde diciendo:
A la tercera hay que decir que, en la Sagrada Escritura, además del sentido principal pretendido por el autor, es posible no de un modo incongruente acomodar otros sentidos. Y así Jerónimo habla a través de una cierta acomodación y no según la intención del Apóstol.[5]
El Aquinate reconoce que más allá de la intención principal del autor, hay otros sentidos que pueden “non incongrue aptari”. La referencia al Apóstol nos hace ver que se trata de un sentido más allá del autor humano. Sin embargo, surge la cuestión de si se trata de una adaptación que responde a la intención del autor divino más allá del autor humano, o es una adaptación hecha por el mero lector. Más adelante consideraremos, pues, si se trata de una pluralidad propia (pretendida por el autor) o impropia (mera adaptación del lector).
Quodlibet 7 q.6 a.1 ad 5: una pluralidad profética
Santo Tomás participó en París de un género nuevo, las llamadas cuestiones quodlibetales, que significaban una verdadera fiesta de la inteligencia. Concretamente, el Quodlibet 7 es el fruto de su magisterio durante su primera estancia en París (1256-1259) (Torrell, 2015, pp. 267-274, 443-445). En el primer artículo de la cuestión 6, dedicada a la Sagrada Escritura, santo Tomás trata sobre su pluralidad de sentidos. En la objeción quinta nuestro santo argumenta contra la pluralidad de sentidos de la Escritura diciendo que su autor no puede entender y transmitir en sus palabras más que una sola cosa al mismo tiempo por ser así el modo propio del entendimiento. De ahí deduce que sólo pueda haber un sentido propio (Quodlibet 7 q.6 a.1 ag 5).
Respondiendo a esta objeción, santo Tomás dice que el autor de la Sagrada Escritura es el Espíritu Santo, y que él no está limitado como un autor puramente humano a pensar y decir una sola cosa a través de las palabras. Además, el Espíritu Santo al elevar al autor humano en su conocimiento puede hacerle participar de esta misma capacidad. Por ello es posible una pluralidad de sentidos (Quodlibet 7 q.6 a.1 ad 5). Hasta aquí santo Tomás no ha aclarado si se trata de una pluralidad de sentidos literal y espirituales, o sólo literales. Sin embargo, a continuación, aduce un ejemplo que nos da un poco más de luz:
Puesto que los profetas, tal como dice Jerónimo en su comentario a Oseas, hablaban de los hechos presentes de tal modo que también pretendieron significar los futuros. De donde no es imposible entender al mismo tiempo varias cosas en cuanto que una cosa es figura de la otra.[6]
Santo Tomás se refiere a los profetas que al profetizar inspirados por el Espíritu Santo pueden estar hablando al mismo tiempo de hechos presentes y de realidades futuras, las cuales son lo figurado por lo primero. Con estas palabras todavía no llegamos a discernir si se trata de pluralidad de sentidos literales o de sentidos literal y espiritual. Para que se manifieste su sentido, tenemos que completarlo con el prólogo al Comentario de los Salmos que analizaremos más adelante. Allí veremos que santo Tomás presenta este mismo modo de pluralidad profética y lo explica diciendo que las palabras del profeta se refieren más propiamente a la realidad futura significada. Se trata, pues, de una pluralidad en el mismo sentido literal.
Encontramos en este texto, aunque sea de un modo oscuro, la afirmación de un sentido literal múltiple en cuanto intentado por el Espíritu Santo e incluso posible para el autor humano, y que se realiza en la profecía según una relación de figura entre ambos sentidos.
De potentia q.4 a.1: una pluralidad de opiniones verdaderas
Durante su enseñanza en Roma (1265-1268), santo Tomás compuso las cuestiones disputadas De Potentia (Torrell, 2015, pp. 212-215,439). En el artículo 1 de la cuestión 4, dedicada al inicio de la creación, santo Tomás se pregunta si en este inicio la materia informe precedió en el tiempo a la materia formada. Ante sus ojos está el texto del Gn 1,2: “Terra erat inerte et vacua” y las diversas lecturas que han hecho de él los Padres. Algunos lo leyeron en favor de la preexistencia de una materia informada (san Basilio y san Gregorio) y otros en favor del inicio de la creación ya con una materia formada (san Agustín).
Para poder dar su respuesta santo Tomás establece unos criterios de interpretación de la Escritura:
Otra cosa [que hay que evitar] es que alguien quiera obligar a la Escritura a un único sentido, de tal modo que excluya absolutamente otros sentidos que en sí mismos son verdaderos y que pueden ser acomodados a la Escritura salvando la significación de la letra. Pues pertenece a la dignidad de la divina Escritura que bajo una única letra se contengan muchos sentidos de tal modo que recoja las diversas cosas que los hombres entienden, para que así cada uno se admire de poder encontrar en la divina Escritura la verdad que su mente concibió […] De donde se sigue que no es increíble que se concediera a Moisés y a los demás autores de la Sagrada Escritura que las diversas cosas verdaderas que los hombres pueden entender, ellos las conocieran y las expresaran bajo una única letra, de tal modo que cualquiera de ellas sea un sentido pretendido por el autor. De ahí también que, si algunas cosas verdaderas son acomodadas por los intérpretes de la Sagrada Escritura al texto, las cuales el autor no pensó, no hay duda de que el Espíritu Santo las había pensado, el cual es el autor principal de la Sagrada Escritura. Por tanto, toda verdad que, salvada la letra, puede acomodarse a la divina Escritura es su sentido. (De potentia q.4 a.1.)[7]
Presentemos ordenadamente las afirmaciones que hace el Aquinate en este texto:
1. En la Escritura es posible una pluralidad de sentidos. De ahí se sigue que no hay que afirmar que sólo una opinión es verdadera y negar que lo pueda ser la otra.
2. Esta pluralidad se da en el sentido literal, pues en la cuestión santo Tomás no se refiere a verdades que son transmitidas a través de las realidades significadas por la letra, lo cual es lo propio del sentido espiritual, sino a verdades transmitidas por una misma letra, en este caso las opiniones diversas de los Padres en la interpretación de Gn 1,2.
3. Es posible una pluralidad de sentidos literales en la Escritura porque su autor es el Espíritu Santo, el cual, por una parte, puede pensar y transmitir varias cosas a través de una misma letra. Y por otra posee una riqueza de verdad que supera y abarca todo lo que los hombres puedan llegar a encontrar en la Escritura como verdadero. Incluso esta capacidad de significar pluralmente en la letra y de riqueza de contenido puede ser participada por el autor inspirado al entender y escribir.
4. Hay dos criterios que limitan los posibles sentidos literales propios y permiten al intérprete discernir qué se contiene en la Escritura: 1) que sean verdaderos, excluyendo de este modo todo sentido que sea patentemente falso, sea contra la razón o contra la fe (quod alios sensus qui in se veritatem continent). 2) que quede a salvo el contexto significativo de la letra (et possunt, salva circumstantia litterae, Scripturae aptari).
5. Por todo ello, el Aquinate puede concluir diciendo: “Unde omnis veritas quae, salva litterae circumstantia, potest divinae Scripturae aptari, est eius sensus”.
En este texto, por tanto, santo Tomás afirma claramente la pluralidad de sentidos literales en la Escritura, fundado en la autoría del Espíritu Santo y dada su capacidad plural de significación y su riqueza de verdad (participada en algún caso y en cierta medida por el autor inspirado). Esta afirmación le sirve para dar razón de la verdad de las diversas interpretaciones de los Padres al comentar un texto bíblico, poniendo como límites que sean verdaderas y que guarden el contexto significativo de la letra.
Hay dos expresiones en este artículo cuyo sentido convendrá profundizar más adelante. La primera es “salva litterae circunstancia” que hemos traducido por “salvado el contexto significativo de la letra”. Se trata de uno de los criterios que permiten reconocer un sentido verdadero de la Escritura entre la pluralidad de los posibles.
Por otra parte, nos volvemos a encontrar con la expresión “aptari” aplicada a un sentido que se atribuye a la Escritura. Con él se pretende expresar la acción de aplicar legítimamente una interpretación a un texto de la Escritura, siempre que sea verdadero y que se respete el contexto significativo de la letra. Aquí tal “atribución” de una interpretación a un texto responde a la intención del autor al menos del divino. Por el contrario, en el texto de Super Sent 4 que hemos visto anteriormente no quedaba claro. Volveremos sobre este tema en el apartado tercero.
Alia lectura fratris Thomae 1 pro 4 ad 3:
una pluralidad claramente afirmada
Según Tolomeo de Luca, biógrafo de santo Tomás que había convivido con él en Nápoles, nuestro santo empezó en Roma (1265-66) un nuevo Comentario a las Sentencias, el cual abandonó para emprender la Summa Theologiae. A mediados del siglo XX se encontró en Oxford un manuscrito que contenía el comentario de santo Tomás al primer libro de las Sentencias (Lincoln College, lat. 95). En su margen figuraban unos textos junto con la expresión: “Alia lectura fratris Thome”. Tras un trabajo de H. Dondaine, que no encontró argumentos decisivos para identificarlo con la lectura romana (1980), L. Boyle lo identificó como una reportatio del comentario romano de santo Tomás (1983)[8]. Esto suscitó una discusión entre autores tomistas (M.F. Johnson, J.P. Torrell, J.F. Boyle y sobre todo A. Oliva) acerca de la autenticidad tomista del escrito y de su localización en la vida del Aquinate que todavía dura. Más allá de si se trata de la lectura romana de las Sentencias, el descubrimiento de que la letra de los textos al margen es la de Fray Reginaldo de Piperno ha hecho muy probable su origen tomista[9]. Uno de estos textos marginales tiene un especial interés para nuestro tema[10]. Es bueno notar que el resultado de nuestra investigación no depende de este texto.
En este texto, santo Tomás responde a la objeción de que la multiplicidad de sentidos confunde al entendimiento y que por tanto no sería un modo conveniente de transmitir la Sacra Doctrina, algo incompatible con la sabiduría divina (Alia lectura fratris Thomae lib.1 pro.4 ag 3). Para responder, el Aquinate explica que la Escritura tiene algo especial frente a las demás obras humanas por ser obra del Espíritu Santo, esto es, que tiene una multiplicidad de sentidos y todos verdaderos. Seguidamente presenta su multiplicidad según el sentido literal y sentidos espirituales, y después añade:
Además, otra propiedad [de la Sagrada Escritura] es que en ella hay varios sentidos literales, y cualquiera de ellos es verdadero. En las demás escrituras, uno sólo es el sentido verdadero, a saber, el intentado por el autor. Pero como la Sagrada Escritura ha sido compuesta por el Espíritu Santo y nada puede ser pensada sobre ella que el Espíritu Santo no hubiera pensado antes, cualquier cosa que se dice en la Sagrada Escritura, con tal que no contradiga la verdad de la fe, le es propio, tal como dice Agustín en el libro XII de las Confesiones. (Alia lectura fratris Thomae lib. 1 pro. 4 ad 3)[11]
Nos encontramos, pues, ante una afirmación explícita de un sentido literal múltiple. Otra vez el fundamento para esta pluralidad de sentido se encuentra en la autoría del Espíritu Santo, que a diferencia de los autores humanos puede conocer y manifestar muchas cosas a través de una única letra, y que además posee una riqueza de verdad que abarca todo lo que los intérpretes puedan llegar a excogitar acerca del texto. El límite que pone en este caso es que no contradiga a la fe.
Muy importante es la referencia que santo Tomás hace al libro XII de las Confesiones de san Agustín. De hecho, los capítulos 20 al 32 de este libro constituyen el trasfondo no sólo de este texto, sino de la respuesta dada en el De Potentia y del texto de la Summa Theologiae del que nos ocuparemos seguidamente y en el que explícitamente los cita. En estos capítulos, san Agustín interpreta los primeros versículos del Génesis y se confronta con las diversas opiniones que hay acerca de ellos. Tras descartar las que no pueden ser verdaderas, invita a aceptarlas todas como expresadas por el texto sagrado, incluso las verdaderas que todavía no se han llegado a pensar[12]. La primera razón que aduce san Agustín para que haya esta pluralidad de sentidos es la elevación que Dios ha otorgado a aquel que ha inspirado para escribir aquel texto[13]. A esta primera razón añade una segunda que es la autoría misma de Dios, incluso más allá del alcance del autor inspirado[14]. Se trata, pues, de la misma doctrina que santo Tomás ha expuesto acerca del sentido literal múltiple aplicada a una pluralidad de opiniones verdaderas e intentadas propiamente por el autor.
Una última consideración. Resulta muy llamativo que en este texto santo Tomás responda a la objeción de que la multitud de sentidos crea confusión de un modo distinto a como lo hará en los otros textos. Mientras que aquí responde diciendo que no crea confusión porque esta pluralidad procede del Espíritu Santo y por ello todos los sentidos son verdaderos, en los otros lugares, tal como veremos en el apartado siguiente (1.2), irá más allá respondiendo al argumento que vincula pluralidad y confusión. Con ello parece sugerir que esta respuesta le parece insuficiente.
Summa Theologiae I q.1 a. 10: una pluralidad de sentidos literales
Santo Tomás escribe la primera parte de la Summa Theologiae durante su estancia en Roma (1265-1268) (Torrell, 2015, pp.192-195, 436). Está escrita, pues, en el mismo período que el texto atribuído a la probable lectura romana de las Sententias y que las cuestiones disputadas De Potentia. El Aquinate dedica la primera cuestión de la Summa a reflexionar sobre la Sacra Doctrina. Y en el artículo 10 se pregunta si la Sagrada Escritura hay que explicarla según varios sentidos. En el cuerpo del artículo tras exponer la distinción entre el sentido literal y sentido espiritual dice:
Porque el sentido literal es el que autor intenta, y el autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual abarca al mismo tiempo todas las cosas con su entendimiento, no hay inconveniente en que, como dice Agustín en el XII Confess, el sentido literal de un texto de la Escritura tenga varios sentidos. (Summa Theologiae I q.1 a. 10)[15]
En este texto santo Tomás afirma que hay una pluralidad de sentidos literales. Ciertamente, esta afirmación queda ratificada por el texto del libro XII de las Confesiones de san Agustín que hemos presentado anteriormente en el que afirmaba la existencia de una pluralidad de opiniones verdaderas expresadas a través de una única letra de la Escritura.
Como fundamento de este sentido literal múltiple, santo Tomás pone la autoría divina de la Escritura. En este caso, santo Tomás se refiere más específicamente a que “Dios abarca todas las cosas simultáneamente con su entendimiento”. Con ello puede dar razón de que es capaz de conocer varias cosas al mismo tiempo y expresarlas en una sola letra. Podría incluso verse implícito en esta expresión que Dios significa una gran riqueza de verdad, y que tal como refiere el texto de las Confesiones, abarcaría todo lo que los intérpretes lleguen a pensar sobre él.
La objeción mayor a la pluralidad del sentido literal:
una pluralidad que engendra confusión y error
La mayor objeción a que santo Tomás reconozca en la Escritura un sentido literal múltiple se encuentra en algunas respuestas a las objeciones contra la pluralidad de sentidos en la Escritura. Concretamente son los textos del Quodlibet 7 q.6 a.1 ad1-5 y de la Summa Theologiae I q.10 ad 1.
Quodlibet 7 q.6 a.1 ad 1-5: una objeción aparente
En este artículo, santo Tomás recoge cinco objeciones contra la multiplicidad del sentido de la Escritura. Es interesante verlas primeramente en conjunto y después examinar cada una junto con su respuesta. Esto nos permitirá captar mejor el pensamiento de santo Tomás.
Las objeciones en conjunto. Si consideramos las cinco objeciones al mismo tiempo, percibimos que las tres primeras tienen algo en común, pues van en la línea de mostrar que la multiplicidad del sentido engendra un modo no bueno de transmitir la verdad de la Escritura y esto no es posible a la sabiduría divina. Más concretamente argumentan diciendo que la multiplicidad engendra equivocidad (ag 1), dificultad para entender (ag 2) y da ocasión al error (ag 3) lo cual no es un modo bueno de transmitir la verdad salvífica por parte de la Sagrada Escritura. La cuarta objeción sigue la misma línea que estas tres (el modo bueno de transmitir la verdad salvífica) pero en este caso sólo referido a la existencia de los sentidos espirituales: pues si existen no se puede argumentar con ellos (ag 4). Por el contrario, la quinta objeción argumenta desde una perspectiva distinta: la imposibilidad de que el autor entienda y signifique más de una sola cosa a la vez (ag 5). Tenemos, por tanto, dos perspectivas distintas desde las que se argumenta contra la multiplicidad del sentido de la Escritura.
A las cuatro primeras objeciones: una multiplicidad harmónica y determinada. Si nos acercamos más concretamente a la respuesta a cada objeción, podemos ver que éstas se van integrando en una doctrina. A la primera objeción santo Tomás responde negando que se trate de una multiplicidad equívoca que crea confusión. Se trata de una multiplicidad harmónica, pues todos los sentidos se fundan en el sentido literal y proceden de él, de ahí que “de ahí que porque la Sagrada Escritura se exponga literal y espiritualmente, no hay en ella ninguna multiplicidad”[16].
Con la expresión “fundatur et procedit de eo”, santo Tomás significa que el contenido de los sentidos espirituales se expresa a través del contenido del sentido literal y por ello se entra en ellos a través del sentido literal. Así el exégeta puede leer literal y espiritualmente la Escritura según un orden, de tal modo, que entra por el sentido literal y fundado en lo que se ha entendido allí, se adentra después en los sentidos espirituales. Y así aparece el modo harmónico por el que Dios ha querido transmitirnos la verdad sin causar confusión a causa de los varios sentidos significados en una letra.
La segunda objeción está fundada en que la multiplicidad de sentidos crea una dificultad para entender la verdad de la Escritura. A ella el Aquinate responde diciendo que esta dificultad es algo bueno y querido por Dios por diversas razones: promover en nosotros una verdadera atención, ser ocasión de humildad y ser defensa de la fe frente a la burla de los infieles (Quodlibet 7 q. 6 a. 1 ad 2). Por tanto, esta dificultad no responde a un modo inconveniente de transmitir la verdad de la Escritura, sino a algo bueno.
Por su parte, santo Tomás responde a la tercera objeción fundada en que la multiplicidad es ocasión de error diciendo que no es así si los sentidos espirituales son leídos desde aquello que está claro en el sentido literal. Esto supone dos presupuestos: 1) Existe una multiplicidad harmónica en la que el sentido literal funda los sentidos espirituales, tal como hemos visto en la ad 2. 2) El sentido espiritual, por significar mediante semejanza, significa de un modo indeterminado, mientras que el sentido literal significa determinadamente, de lo cual hablará en el ad 4.
En la respuesta a la cuarta objeción sobre la falta de capacidad del sentido espiritual para argumentar, santo Tomás explica que tal carencia no se debe a la falta de autoridad, pues es un sentido divino, sino a su modo de significar a través de semejanzas. De ahí se sigue que no se determine el sentido claramente y por ello uno no pueda apoyarse con certeza y argumentar.
¿Qué es significar a través de semejanzas? Un texto del Comentario a la carta a los Gálatas nos lo puede aclarar:
Algo puede ser significado a través del sentido literal de un doble modo, a saber, según la propiedad de la locución, como cuando digo el hombre ríe, o según la semejanza o metáfora, como cuando digo el prado ríe. Y usamos ambos modos en la Sagrada Escritura, como cuando decimos, en cuanto al primero, que Jesús ascedió, y cuando decimos que se sienta a la derecha del Padre, en cuanto a lo segundo. Y por ello bajo el sentido literal se incluye el parabólico o metafórico. (Super Gal cap. 4, lect. 7)[17]
Como vemos, significar por semejanzas equivale a significar metafóricamente y se opone a significar por el significado propio de la locución. De este modo, al significar algo (jugadores de fútbol) a través de algo semejante (león), significo no en virtud de su razón propia, sino de algo semejante que hay en una realidad y en otra. Como las semejanzas por las que se puede significar pueden ser muchas (la fiereza o tener barba, etc.), la determinación de lo significado no es clara. Para santo Tomás este es el modo propio del sentido espiritual y también de los lugares en que se usa la metáfora en el sentido literal.
En conclusión, en las cuatro primeras respuestas a las objeciones, santo Tomás no afirma la unicidad del sentido literal y deja abierta la posibilidad de que sea múltiple. Pues, en primer lugar, frente a la multiplicidad como causa de confusión, santo Tomás nos dice que se trata de una multiplicidad harmónica de sentidos que se funda en el sentido literal y por él se entra a los sentidos espirituales. En segundo lugar, la multiplicidad no es ocasión de error y es posible argumentar a partir del sentido literal porque éste, a diferencia del sentido espiritual, es un sentido que significa algo determinadamente al hacerlo por la significación propia de los nombres y no por modo de semejanza. Éste es el punto clave de la respuesta: para santo Tomás lo que conduce a la confusión no es la pluralidad de sentidos sino la significación indeterminada causada por la significación por semejanza. De este modo, se muestra que para el Aquinate no es incompatible significar múltiplemente con significar determinadamente.
A la quinta objeción: un autor divino capaz de significación múltiple. Hemos visto ya esta quinta objeción en el apartado anterior al tratar de los textos que afirman la multiplicidad del sentido literal en santo Tomás. Aquí sólo nos interesa señalar el hecho de que santo Tomás a renglón seguido de las respuestas a las demás objeciones responde afirmando la multiplicidad del sentido literal. Hay pues que integrar esta afirmación en el cuerpo de doctrina que va desarrollando con las anteriores objeciones. Se trata de una multiplicidad harmónica fundada en un sentido literal capaz de significar determinadamente porque no significa por semejanzas sino propiamente. A ello se añade ahora que este sentido literal puede también significar de un modo múltiple. Así se confirma que santo Tomás no lo ve contradictorio.
Summa Theologiae I q.1 a.10 ad 1:
¿non multiplicatur propter hoc quod una vox multa significat?
En el artículo de la Summa dedicado a tratar sobre los sentidos de la Sagrada Escritura, santo Tomás reduce a una única objeción tres de las del Quodlibet 7 (ag1, 3, 4). Además, desplaza la segunda objeción de ésta al artículo anterior (Summa Theologiae I q.1 a.9) vinculando así claramente tal como había hecho en esta objeción la dificultad de entender al uso de un lenguaje figurado. Finalmente, responde a la quinta objeción del Quodlibet 7 en el cuerpo del artículo.
Para el objeto de nuestra investigación nos interesa analizar sólo la primera objeción del artículo de la Summa y su respuesta. Santo Tomás presenta así la objeción a la multiplicidad de sentidos en la Escritura:
La multiplicidad de sentidos en un texto engendra confusión y engaño, y quita la firmeza al argumento. De ahí que la argumentación no proceda a partir de proposiciones de varios sentidos so pena de ofrecer meros sofismas. Por su parte, la Sagrada Escritura debe servir para mostrar eficazmente la verdad sin ningún tipo de sofisma. Por lo tanto, un mismo texto de la Escritura no puede tener varios sentidos. (Summa Theologiae I a.10 ag 1)[18]
Lo mismo que ocurría en las tres objeciones del Quodlibet, esta objeción funda su argumentación en que la multiplicidad crearía un modo inconveniente de transmitir la verdad salvífica, fin de la Escritura, y esto no es posible para la sabiduría de Dios. Este es el contenido, en parte implícito de las palabras: “la Sagrada Escritura debe ser eficaz para mostrar la verdad sin falacia”. La razón por la que esta multiplicidad de sentidos es un modo inconveniente de transmitir la verdad salvífica es porque engendra confusión, engaño (por ser ocasión de error) y quita firmeza a la argumentación. Esto último se debe a que la multiplicidad provoca diversos términos y sentencias en apariencia iguales, pero con sentidos distintos, de lo cual en la argumentación se sigue una falacia.
Santo Tomás responde a esta objeción del modo siguiente:
A la primera hay que decir: La diversidad de estos sentidos no engendra ningún equívoco o cualquier otro tipo de ambigüedad. Pues, como ha quedado dicho (sol.), estos sentidos no se multiplican porque un mismo término tenga muchos significados, sino porque la realidades significadas por las palabras puede ser signos de otras realidades. Y así, ninguna confusión se sigue de ello en la Escritura, puesto que todos los sentidos se fundan en uno, el literal, a partir del cual únicamente se puede argumentar y no a partir de aquella cosas que son dichas según alegoría, tal como dice Agustín en su carta a Vicente el Donatista. Sin embargo, no por eso se echa a perder algo de la Sagrada Escritura, puesto que si en el sentido espiritual hay algún contenido necesario para la fe, la Sagrada Escritura lo transmite explícitamente en sentido literal en algún otro lugar. (Summa Theologiae I a.10 ad 1)[19]
Si miramos el conjunto de la respuesta, descubrimos la misma doctrina que habíamos encontrado en las tres respuestas a las objeciones de la cuestión Quodlibet 7. En primer lugar, santo Tomás dice que la multiplicidad no provoca equívoco o confusión porque no es una multiplicidad equívoca, sino harmónica, en la que el sentido literal funda los sentidos espirituales y da al lector entrada a ellos.
En segundo lugar, tampoco la multiplicidad causa la imposibilidad de argumentación, pues es una multiplicidad harmónica que se funda en el sentido literal y este sentido literal significa determinadamente. Este modo de significar determinado se debe a que no lo hace por modo de alegoría (o semejanza), sino por modo propio: “non autem ex his quae secundum allegoriam dicuntur” [20].
En tercer lugar, tampoco la multiplicidad del sentido es ocasión de engaño o error, porque el sentido literal ofreciendo un sentido determinado contiene además todo lo necesario para la salvación. Otra vez, pues, podemos ver que para santo Tomás la indeterminación que causa la imposibilidad de argumentar y propicia el error no radica en la multiplicidad de sentidos sino esencialmente en el modo de significar por semejanza.
Sin embargo, santo Tomás usa una expresión que parece dar a a entender que hay un sentido literal único: “sensus isti non multiplicantur propter hoc quod una vox multa significet”. La expresión “vox” se refiere al sustrato material de la palabra a través del cual se significa algo, y tendría su equivalente escrito en la letra. De este modo santo Tomás parece negar que la letra tenga más de un significado y su pluralidad nacería de que lo significado por la letra significa a su vez otras cosas. Este es el apoyo textual más importante que tienen los defensores del sentido literal único.
Sin embargo, por lo que llevamos visto, santo Tomás afirma claramente en muchos pasajes la pluralidad del sentido literal. Si ahora aquí afirmara su unicidad sólo nos quedaría reconocer que santo Tomás no es coherente en su pensamiento. La cosa sería más grave porque esta afirmación de la unicidad del sentido literal estaría justo a continuación de la afirmación de su multiplicidad en el cuerpo del artículo. No parece, pues, probable que esto haya sucedido en un pensador tan lúcido y coherente como santo Tomás.
Si nos acercamos a considerar esta expresión en su contexto nos damos cuenta de que éste pretende negar que la pluralidad de sentidos de la Escritura sea una multiplicidad equívoca de sentidos la cual provocaría confusión. Se trata de una pluralidad harmónica en la que los sentidos espirituales se fundan en el sentido literal. Todos se fundan en la letra. De este modo nos damos cuenta de que la expresión “vox” no se refiere a un sentido literal único, sino a un tipo de sentido, el que significa mediante la letra. Esta conclusión queda reforzada si comparamos este texto con el paralelo del Quodlibet 7 q. 6 a.1 ad 1 donde se ve claramente este mismo contexto y sentido. Sin duda, podemos pensar que la formulación de la expresión en cuestión conduce a un cierto equívoco. Sin embargo, la determinación del significado de una expresión debe hacerse por el contexto literario en el que se encuentra.
La pluralidad del sentido literal en la exégesis del Aquinate
En nuestra investigación hemos ido adquiriendo algunos datos fundamentales. En primer lugar, hemos visto cómo santo Tomás afirma la existencia de una multiplicidad de sentidos literales. Esta multiplicidad la hemos visto concretada en una multiplicidad que llamamos profética —y que desarrollaremos en profundidad más adelante—, en una multiplicidad de diversas opiniones, incluso en una pluralidad legítima pero impropia. Para santo Tomás, la razón de la multiplicidad del sentido literal está en la autoría divina, incluso en la autoría de un autor que ha sido elevado por la acción del Espíritu Santo, la cual es capaz de significar varias cosas a través de una única letra transmitiendo así toda la riqueza de verdad salvífica que los hombres son capaces de encontrar en ella.
En segundo lugar, hemos podido comprobar que santo Tomás no afirma que el sentido literal sea único pues si fuera múltiple la verdad de la Sagrada Escritura se transmitiría de un modo confuso, daría ocasión al error y se haría imposible la argumentación. Para el Aquinate, la causa de estos defectos radicaría en una multiplicidad equívoca y no determinada, que no es la propia de la Sagrada Escritura. Esta posee una multiplicidad harmónica en la que los sentidos espirituales son significados a través del sentido literal. Y una multiplicidad determinada, pues, aunque el sentido espiritual significa por modo indeterminado al hacerlo a través de semejanzas, no así el sentido literal, que significa las realidades propiamente (por más que a veces use semejanzas). Esto funda su capacidad de argumentar y evita el error porque significa determinadamente y contiene lo necesario para la salvación.
Estos son los puntos fundamentales del pensamiento de santo Tomás acerca de la multiplicidad del sentido literal en su presentación teórica. Sin embargo, es importante comprobar el uso que él hace de estos principios en su exégesis. Con ello podremos entender mejor su sentido y concretaremos su aplicación.
A los autores no les ha resultado fácil reconocer el uso de esta doctrina en la exégesis del Aquinate. Así Johnson (1992) en su magnífico artículo sobre el tema dice:
Pero dado que Tomás ciertamente sostiene la doctrina de la pluralidad del sentido literal de la Escritura, es importante y quizás desconcertante observar que no parece invocar esta doctrina cuando está realizando la exégesis de la Escritura. Habiendo examinado hasta la fecha sus comentarios sobre Job, el Evangelio de Juan, las cartas de Pablo y los Salmos, no he encontrado esta doctrina. Uno podrá ver a Tomás sugerir en ocasiones que una u otra interpretación de un pasaje es mejor. Pero no se lo encontrará diciendo, al menos en estos comentarios, que una interpretación y otra son ambas verdaderas y que ambas son los significados pretendidos por el Espíritu Santo o por el autor humano, que era la significativa afirmación hecha en el De potentia. (p. 140)[21]
A mi entender, los autores han querido buscar un lugar en el que santo Tomás dijera explícitamente que una y otra opinión vienen del Espíritu Santo, y no han reconocido el uso que de hecho santo Tomás ha hecho de ello, suponiendo ya como adquirido este principio y sin necesidad de señalarlo en cada ocasión. Además, las obras teóricas nos han presentado dos modos en que esta multiplicidad del sentido literal se concreta: la multiplicidad profética y la pluralidad de opiniones legítimas sobre un texto. Estas dos concreciones nos señalan el camino para reconocer esta pluralidad en su exégesis. En mi lectura de las obras exegéticas de santo Tomás no he sabido encontrar otro modo en que se concrete este sentido literal múltiple. Veamos, pues, ahora cómo se realiza en la exégesis del Aquinate esta doble concreción del sentido literal múltiple. Así aclararemos un poco más este principio hermenéutico.
Una multiplicidad profética
En el Quodlibet 7 q. 6 a.1 ad 5 hemos visto cómo santo Tomás se refiere al comentario de san Jerónimo al profeta Oseas, citándolo como argumento para afirmar la existencia de un sentido literal múltiple que se concreta en que un texto puede significar una realidad presente al profeta y al mismo tiempo otra futura[22].
En su prólogo al Comentario sobre los Salmos, compuesto en los últimos años de su vida, santo Tomás desarrolla más ampliamente esta afirmación. Aquí expone el modo como hay que interpretar los salmos. Y así dice que, para interpretarlos, así como también las demás profecías, hay que evitar el error de Teodoro de Mopsuestia condenado por el quinto concilio, el de Constantinopla II, según el cual en la Sagrada Escritura y en las profecías no se dice nada expresamente acerca de Cristo, sino que ellas hablan de otras cosas, pero éstas se han adaptado para hablar de Cristo (Super Psalmos pr.). Santo Tomás continúa diciendo que para evitar este error va a seguir una regla que transmitió san Jerónimo en su comentario a Ezequiel: “A saber, que así han de ser expuestas las cosas sucedidas que estén figurando algo acerca de Cristo o de la Iglesia, pues como se dice en 1 Cor 10: todas estas cosas sucedían en figura de aquellas” (Super Psalmos pr.)[23].
Hasta aquí podríamos entender que, según santo Tomás, la referencia a Cristo se encuentra en el sentido espiritual a modo de figura, de tal modo que la realidad descrita por el texto remite a su vez a otra realidad del Nuevo Testamento. Esto viene apoyado por la cita del texto de 1 Cor 10 en el que san Pablo presenta justamente esta relación. Sin embargo, el texto sigue diciendo:
Las profecías algunas veces están dichas de las realidades que sucedieron en aquel tiempo, pero no se refieren principalmente a ellas, sino en cuanto que son figura de las futuras. Y por ello el Espíritu Santo dispuso que cuando tales cosas se dijeran, se insertaran algunas que exceden la condición de las cosas sucedidas para que la mente se elevara a lo figurado. Como cuando en Daniel se dicen muchas cosas de Antíoco como figura del Anticristo; y así allí se leen algunas cosas que no se cumplieron en él, sino que se realizarán en el Anticristo. Como también se leen algunas cosas de los reinados de David y Salomón que no habían de cumplirse en sus reinados, sino que se realizaron en el reino de Cristo, en figura del cual fueron dichas: como el Salmo 71: Dios mío, confía tu juicio al Rey, etc. que según el título se refiere al reinado de David y Salomón, y sin embargo coloca en él algo que excede su capacidad, a saber, En sus días florezca la justicia , y la paz hasta que falte la luna; y también, domine de mar a mar, del Gran Río al confín de la tierra. Por ello este salmo se interpreta como dicho del reinado de Salomón en cuanto es figura del reinado de Cristo, en el cual todas las cosas dichas allí se cumplirán. (Super Psalmos pr.)[24]
Como vemos, santo Tomás afirma que las profecías se dirigen primeramente a los acontecimientos inmediatos de su tiempo, como al reino de David o Salómón o a la persona de Antíoco IV Epifanes. Sin embargo, el Espíritu Santo ha hecho que se dijeran de tal modo que se inserten en ellas algunas cosas que exceden la condición de estas figuras, y así el texto se dirija principalmente hacia lo figurado, como el Reino de Cristo en el salmo 71, o al Anticristo en el libro de Daniel. De este modo, santo Tomás afirma que las realidades del Nuevo Testamento se contienen en la misma letra del texto, aunque guardando una cierta relación de figura entre la primera realidad significada y la nueva realidad. Esta relación de figura se basa en una cierta semejanza entre ellas.
Según esta explicación, santo Tomás lee muchos de los Salmos (por ejemplo, Super Psalmos 2; 5; 8). Entre los salmos destaca el número 21[25], sobre el que santo Tomás vuelve a señalar que se refiere primeramente a David y la persecución que sufrió de parte de todo el pueblo, pero que más propiamente se refiere a Cristo y más concretamente a su Pasión en su mismo sentido literal:
Como se ha dicho más arriba, tal como sucede en los demás profetas, aquí [en este salmo] se trata de algunas cosas que sucedían entonces, pero en cuanto eran figura de Cristo y que eran profecía. Y por ello, algunas veces se ponen algunas cosas que pertenecen a Cristo las cuales exceden la capacidad de las historias. Y entre otras este salmo trata específicamente sobre la Pasión de Cristo. Y por ello éste es su sentido literal. (Super Psalmos 21 n.1)[26]
Y señala otros cuatro salmos que hablan así de la Pasión de Cristo: 34, 68, 101 y 108.
En la lectura de Isaías encontramos tres ejemplos de multiplicidad profética más o menos claros[27]. Sin embargo, el Aquinate pone constantemente en paralelo una lectura en el contexto de la situación histórica de Israel (la amenaza asiria o el exilio de Babilonia) y otra lectura referida a Cristo sin considerar en qué relación está (p. ej. Super Isaiam cap.40; 45; 49; 60). En otras ocasiones considera que habla directamente de Cristo (Super Isaiam cap.7; cap.9; cap.53). Lo que es claro es que no encontramos ninguna reflexión hermenéutica que relacione ambos sentidos, como en el comentario anterior a los Salmos. Además, la formulación no está bien definida. Todo ello invita quizás a pensar que en esta obra de juventud santo Tomás no tiene todavía bien definida esta pluralidad profética como ya lo tendrá al final de su vida en el comentario a los Salmos.
En el comentario a Jeremías no encontramos ningún ejemplo claro de multiplicidad profética. Santo Tomás hace un comentario muy ceñido al contexto histórico del profeta Jeremías y con referencias proféticas a los sucesos del exilio y de la vuelta del exilio. Sólo encontramos algunas leves referencias a Cristo, del cual es tipo el profeta en su sufrimiento (Super Ieremiam cap.11 lect.4; cap.18, lect.4), y a los bienes del Nuevo Testamento en relación con los de la restauración de Israel (Super Ieremiam cap.23. lect.3; cap.31, lect.3). Santo Tomás reconoce una profecía directa del Nuevo Testamento al hablar de la Alianza Nueva (Super Ieremiam cap.31, lect.10). Otra vez podríamos especular acerca si la formulación de la pluralidad profética no está todavía bien definida en esta obra de juventud.
Una multiplicidad de opiniones legítimas
Como hemos visto en el De potentia, santo Tomás reconocía la posibilidad de la existencia de varias sentencias propiamente expresadas al mismo tiempo en el sentido literal. Ponía sólo dos límites: que fueran verdaderas, sin oponerse a la fe o a la razón, y que salvaran el contexto significativo de la letra. Estas mismas ideas las hemos visto afirmadas por el Aquinate en la Alia lectura fratris Thomae y en la Summa Theologiae, especialmente a través de la cita del texto de las confesiones de san Agustín.
Consideremos primeramente cómo se da en las exégesis del Aquinate estas múltiples sentencias en el sentido literal, introduciendo después una serie de precisiones sobre la anterior afirmación.
Una pluralidad de opiniones
Cualquiera que se haya acercado a la exégesis que santo Tomás hace de los libros bíblicos sabe que él ofrece una diversidad de interpretaciones. Esto está presente en todas sus obras de exégesis.
Él suele introducir estas opiniones con diversas fórmulas. Las principales son[28]:
Aliter legi (o legitur): 6 ocasiones (p. ej. Super Rom cap.2 lect.3; Super Io cap.14 lect.8).
Aliter inteligi (o intelligitur): 9 ocasiones (p. ej. Super Io cap. 1; Super Hb cap. 13 lect. 3).
Vel: innumerables ocasiones (p. ej. Super Is cap. 1 lect. 2; Super Io cap. 12 lect. 8); Vel aliter: 215 ocasiones (p. ej. Super Is cap. 1 lect. 3; Suer Io cap. 20 lect. 3); vel aliter secundum: 27 ocasiones (p. ej. Super Psal 21 n. 5; Super Io cap. 2 lect. 1); vel secundum 142 ocasiones (p. ej. Super Is cap. 30; Super Io cap. 21 lect. 5).
Primo, secundum (seguido del nombre de un Padre o un autor) (p. ej. Super Psalmos 5 n.1; Super Io cap. 1 lect. 9).
Alia expositio: 14 ocasiones (p. ej. Super Is cap. 42; Super Io cap.1 lect.1).
Con el nombre del autor introduce su opinión (Super Io cap. 7 lect. 5; Super Gal cap. 2 lect.3).
Como vemos, la fórmula vel es la más común para introducir diversas opiniones, que a veces, son solo diversas interpretaciones de palabras[29]. Las demás fórmulas suelen introducir opiniones más amplias.
Cuando nos encontramos ante esta pluralidad de opiniones en la exégesis de santo Tomás, podemos hacer de ella una doble interpretación: ¿se trata de diversas interpretaciones posibles sobre las cuales el intérprete no puede determinar cuál es la verdadera? o ¿se trata de un conjunto de diversas opiniones pretendidas por Dios, autor de la Escritura, y por ello todas verdaderas? Como hemos visto en los textos teóricos, santo Tomás acepta que hay una pluralidad de opiniones verdaderas en la interpretación de la Escritura que pertenecen propiamente al sentido literal. Sin embargo, a esta última afirmación hay que hacer cuatro precisiones.
Una opinión mejor
En primer lugar, santo Tomás señala a veces que entre las opiniones presentadas hay una opinión mejor. Si tomamos como muestra el comentario de san Juan, descubrimos que en 22 casos santo Tomás toma partido por una de las opiniones diciendo que es mejor[30]. A modo de ejemplo puede servir el comentario que hace el Aquinate a Jn 1,23:
De otro modo, según Jerónimo, hay que decir que Cristo era Hijo de Dios y salvador del mundo, y que esto ciertamente lo sabía Juan; pero no sabía que él iba a salvar al mundo a través del bautismo, y por ello esto que no sabía lo añadió, a saber, que éste es el que bautiza en Espíritu Santo. Pero es mejor decir, tal como dice Agustín, que algo sabía y algo ignoraba, y esto que no sabía añadió, a saber, que la potestad de bautizar, la cual pudo compartirla con sus fieles, la retuvo para él solo. Y esto es lo que dice que me envió a bautizar en agua … éste es, a saber, singularmente, y él solo, el que bautiza en Espíritu Santo, y ninguno más: porque esta potestad retuvo sólo para él. (Super Io cap. 1 lect. 14 [275])[31]
La expresión melius, con la que normalmente introduce esta opinión mejor, es un comparativo de bueno. Supone por tanto afirmar que todas las opiniones son buenas, pero hay una que es mejor que las demás. ¿Cuál es la razón por la que resulta mejor? Como vemos en la interpretación de este texto, santo Tomás no lo explica, sino que sencillamente ofrece la interpretación del texto. El melius parece, pues, estar vinculado a que lo ve más coherente con el contexto significativo del texto, sea inmediato al texto, sea de todo el evangelio. Con ello nos damos cuenta de que el criterio de “salva littera circunstancia” tiene una aplicación análoga, pues permite distinguir también no sólo lo verdadero de lo falso, sino lo más verdadero de lo menos.
Más allá de la intención del autor
En segundo lugar, santo Tomás habla también de interpretaciones que van más allá de la intención del autor humano. En el comentario a las cartas de san Pablo, santo Tomás considera en veintiséis ocasiones en qué medida ciertas opiniones se adecúan a la “intención del Apóstol”. En nueve de ellas[32], santo Tomás señala que una opinión se adecúa más a la intención del Apóstol que otra, lo cual correspondería a la precisión reseñada en el punto anterior. Sin embargo, en diecisiete de ellas[33], el Aquinate dice que esas interpretaciones no se adecúan a lo que el Apóstol quería decir, sino que van más allá.
De ellas conviene señalar dos textos. Al comentar 1 Cor 13,8 (“Charitas nunquam excidit”) señala que la opinión de aquellos que afirmaron con este texto que la caridad una vez poseída no se puede perder es falsa y además no es según la intención del Apóstol[34]. Para argumentar que es falso lo hace desde otros textos de la Escritura que afirman lo contrario. Y para argumentar que es contra la intención del Apóstol lo hace desde el contexto anterior que determina el sentido de lo que el Apóstol está hablando. Vemos, por tanto, que se trata de una opinión que va más allá del sentido pretendido por el autor humano y que además por ser falso quedaría fuera de toda significación divina. Los argumentos para mostrarlo son los propios de la interpretación para descubrir el sentido del texto (contexto significativo) y su verdad (en este caso desde la misma Escritura).
Por el contrario, al comentar Gal 4,9, santo Tomás afirma que hay una doble interpretación posible, y tras presentar la primera dice: “Sed licet haec lectura sustineri possit, non tamen est secundum intentionem Apostoli”. Declara por tanto legítima la primera lectura, pero cree que no es según lo que pretende comunicar el Apóstol. Y así lo argumenta usando el contexto de la carta, el cual determina el objeto del que está hablando el Apóstol. ¿Por qué es legítima esta lectura? Santo Tomás la explica desarrollando los elementos verdaderos que hay en ella, así da a entender que es legítima porque expresa una verdad. En este sentido ¿es posible que Dios la haya pretendido como verdad legítima que se encuentra en la Escritura, aunque esté más allá de la intención del Apóstol?
Un tercer texto nos llevará un paso más allá y nos permitirá dar explicación de la anterior interrogación. Al presentar el texto de Super Sent 4 dist 1 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3, vimos cómo santo Tomás decía que “En la Sagrada Escritura además del sentido principal intentado por el autor, se pueden acomodar no incongruentemente otros sentidos”[35] y que san Jerónimo había hecho esto al comentar el texto de 1 Cor 3,12 interpretándolo más allá de la intención del Apóstol. Sin embargo, si vamos al comentario que santo Tomás hace de este texto descubrimos que considera que la sentencia de san Jerónimo, esto es, que se trata de un pecado mortal, no se puede mantener: “Sed ista expositio penitus stare non potest” (Super 1 Cor cap. 3 lect. 2 [155]). ¿Cómo explicar esta aparente contradicción? A mi entender la solución a este problema está en el diverso contexto de interpretación en que se sitúe una y otra afirmación. En el primer caso, santo Tomás piensa que san Jerónimo usa ese texto para afirmar y transmitir una verdad de fe en el contexto de la predicación de la Iglesia y no descarta que Dios haga servir esos textos más allá de su contexto significativo inmediato. En el segundo caso, santo Tomás interpreta lo que realmente el texto dice y responde a la intención del Apóstol o lo que llama intención principal. De este modo descubrimos que para santo Tomás hay un contexto más amplio que es la vida de la Iglesia en el que Dios se sirve de los textos para transmitir su verdad más allá del sentido principal de los mismos.
Con estas apreciaciones, santo Tomás nos hace entrar un poco más en la distinción de lo que sería un sentido propio e impropio de la Escritura. Por una parte, un sentido literal de la Escritura es impropio al no ser pretendido por el autor divino, y esto se manifiesta claramente en que es falso. Un sentido literal puede ser propio, en cuanto que es verdadero y pretendido por el autor divino, y así cabrían las diversas opiniones legítimas de los autores que respetan la verdad (según la fe y la razón) y el contexto significativo del texto. Pero, para santo Tomás, un sentido literal sería también propio, esto es, pretendido por Dios, si transmite una verdad dentro del amplio marco de la vida de la Iglesia, yendo sin embargo más allá de la intención principal del texto intentada por el autor divino (y el humano) lo cual se descubre por su contexto significativo.
Opiniones que pueden posteriormente mostrarse falsas
Finalmente, santo Tomás acepta la posibilidad de que alguna opinión posteriormente se muestre luego no verdadera, especialmente sobre temas que no están tan intrínsecamente ligados a la fe. Ello sirve para defensa de la fe evitando el ridículo ante los gentiles si se tomara como única interpretación y se mostrara posteriormente como falso. Esto es lo que santo Tomás afirma en el De Potentia q. 4 a. 1, aunque por deseo de claridad he evitado citarlo más arriba.
En mi lectura de los comentarios bíblicos del Aquinate no he encontrado todavía ningún texto en el que pueda apoyar esta concreción de santo Tomás. Pero me parece importante citarlo aquí porque completa el cuadro sobre las diversas opiniones presentes en el sentido literal. En este caso santo Tomás nos sitúa en el lado no del sentido, sino de su interpretación. En la búsqueda del sentido literal de la Escritura, en materias que no están intrínsecamente conectadas con la fe es posible que los Padres y los demás intérpretes ofrezcan una interpretación posible pero no cierta y que incluso se pueda manifestar posteriormente como falsa.
Con todo lo dicho acerca de la multiplicidad de sentidos que resulta en una diversidad de opiniones nos damos cuenta de que estamos ante un marco complejo. Hay que reconocer una pluralidad de opiniones propias en el sentido literal, que respetan la verdad de la salvación y que pueden significar en un contexto amplio como el de la Iglesia. Más específicamente, hay que tener en cuenta que de estas opiniones legítimas hay unas que son las que propiamente respetan la intención principal del autor respondiendo al contexto significativo de la letra. Incluso entre ellas, hay alguna que es mejor porque respeta mejor este contexto significativo. Finalmente, hay algunas de esas opiniones que tratan sobre temas no intrínsecamente conexos con la revelación que se afirman con un carácter probable, pues pueden mostrarse falsas. En sus comentarios exegéticos, santo Tomás da por supuesto un marco así y funciona en él sin especiales aclaraciones.
El marco hermenéutico de un sentido literal múltiple
Una de las cosas que llama la atención al considerar las distintas respuestas que a lo largo de la historia se han ido dando a la cuestión de la pluralidad del sentido literal en santo Tomás es la inclinación de los autores a responder conforme a la tendencia de la época. Así, en el ambiente del surgimiento de la exégesis histórico-crítica y de su aceptación en la Iglesia Católica, con la exigencia de una exégesis cierta, se nota una tendencia a afirmar la unicidad del sentido literal. Por el contrario, a finales del siglo XX e inicios del siglo XXI, ante el surgimiento de una nueva hermenéutica y la aplicación de las ciencias del lenguaje a la exégesis bíblica que tienen en cuenta la plurisignificación y la vida de los textos, su pondus es a abrirse a la pluralidad[36]. Siempre es difícil salir de los presupuestos que condicionan nuestro juicio para situarse en las concepciones mentales propias del autor a quien estamos estudiando. Este es uno de los objetivos de este apartado. Sin embargo, el objeto principal de este apartado es mostrar que la pluralidad del sentido literal no es un elemento incoherente y yuxtapuesto a su planteamiento hermenéutico, sino algo coherente. De otro modo, podríamos pensar que se trata de un elemento aceptado por santo Tomás simplemente por la fuerza de la autoridad de san Agustín o de otros Padres.
Para hacerlo les presento primeramente el marco en el que santo Tomás ve la realización y transmisión de la revelación. Después, considero los principios hermenéuticos que justifican la pluralidad del sentido literal en general. Finalmente, trato acerca de aquellos que justifican sus diversas realizaciones: pluralidad profética y pluralidad de opiniones. No pretendo aquí desarrollar ampliamente estos principios. Para ello me remito a otro lugar donde lo he hecho (Manresa, 2018).
La Sacra Doctrina
Podemos decir que santo Tomás describe el proceso de la revelación y su transmisión con la expresión Sacra Doctrina. Para comprender lo que significa hay que acudir al sentido etimológico de esta expresión: se trata de la enseñanza divina al hombre (Summa Theologiae I, q.1 a.1; Summa Theologiae I, q.12) [37].
Santo Tomás sitúa, pues, la revelación y su transmisión como parte del gobierno divino por el que Dios conduce al hombre a la bienaventuranza. Y así ve la revelación como una enseñanza que Dios ha realizado al hombre acerca de la bienaventuranza sobrenatural y del camino que conduce hacia ella. Esto lo ha realizado progresivamente a través de los mediadores de la revelación, que han sido los profetas, Jesucristo y los Apóstoles. Y lo ha hecho en lenguaje humano elevado por su acción reveladora para expresar los misterios sobrenaturales.
Para transmitir esta revelación Dios ha inspirado la Sagrada Escritura y ha suscitado lo que santo Tomás llama los predicadores de la fe. Estos predicadores de la fe se identifican con los diversos órganos de la tradición viva de la Iglesia (Padres, Magisterio, Doctores, etc), a los que ve animados por el Espíritu Santo. Por este camino la enseñanza divina llega exteriormente a cada hombre al tiempo que va acompañada por la acción interior del Espíritu Santo que le da a entender y aceptar, y le posibilita vivir lo recibido en la enseñanza.
Un sentido literal múltiple
Tras situarnos en el marco amplio en el que santo Tomás ve la revelación y la Escritura, podemos ahora considerar más concretamente los principios hermenéuticos que dan razón del sentido literal múltiple y de sus realizaciones.
La afirmación de un sentido literal múltiple conlleva en santo Tomás tres cosas: (1) una riqueza de sentido mayor que alcanza todo lo verdadero que se llegue a pensar sobre ese texto en el contexto de la salvación y de la Iglesia, (2) una superación del modo de pensamiento y transmisión humana limitado a pensar y decir una sola cosa y, finalmente, (3) un sentido del autor divino participado por el autor humano para ser transmitido por él, pero que al mismo tiempo va más allá de lo que el autor humano ha pretendido decir.
Santo Tomás justifica estas tres afirmaciones en (1) la autoría divina de la Escritura y (2) en la colaboración que ha suscitado con el profeta y hagiógrafo, siendo Él la causa principal y el hombre la causa instrumental, aunque deficiente. (3) Y finalmente en que el sentido literal verdadero de la Escritura es el pretendido por el autor divino. Veamos estas tres afirmaciones más detenidamente.
El doble origen divino de la Escritura
Para el Aquinate, Dios es el autor de la Escritura en un doble sentido, en cuanto que la Escritura transmite la revelación recibida de parte de Dios por aquellos mediadores de la revelación (Summa Theologiae I q. 1 a. 5 ad 2; In Io, cap. 21 lect. 6 [2656]; In div nom cap. 1 lect.1 [7]), y en cuanto que Dios ha inspirado inmediatamente al hagiógrafo en orden a escribir la revelación (In 2 Tim cap. 3 lect. 3 [126]). Sin embargo, en ambos casos se trata de un único movimiento: Dios revela al profeta (en una gran diversidad de modos) y lo mueve a escribir (a él mismo o a otro a quien éste ha transmitido esas verdades) resultando los libros de la Escritura. Así santo Tomás puede decir: “Pues nuestra fe se apoya en la revelación hecha a los Apóstoles y profetas los cuales escribieron los libros canónicos” (Summa Theologiae I q. 1 a. 5 ad 2)[38]. En ambos casos se produce una colaboración análoga entre Dios y el profeta o hagiógrafo que santo Tomás entenderá como causalidad instrumental.
Sobre este origen divino de la Escritura se funda que en primer lugar haya esa riqueza de sentido en la Escritura que abarque todo lo que los hombres lleguen a conocer como verdadero a través de ella, incluso en un contexto que va más allá del sentido principal. Pues, Dios en su conocimiento infinito y en su providencia es capaz de transmitir esa riqueza de sentido y de adaptar su expresión a las más diversas circunstancias de su interpretación. Además, el origen divino de la Escritura funda también la superación del modo humano de conocer y transmitir una sóla cosa, sin dejar de hacerlo a través de lenguaje humano, pues Dios conociendo varias cosas a la vez puede adaptar el lenguaje para que pueda expresar más de una cosa a la vez.
Dios causa principal, el autor humano causa instrumental
Dios no es la causa única de la Escritura, sino que en su acción ha integrado a un hombre (o varios) para producir esta obra. Santo Tomás entiende esta colaboración a través de la causa instrumental. Según ella, Dios ha elevado al profeta o hagiógrafo en sus facultades para entender y exponer lo que Dios quería decir a través de él. Pero lo ha hecho de tal manera que, sin dejar de ser una obra de un hombre vivo y libre, sea obra propia de Dios a través del hombre. Así nace la Sagrada Escritura. Para hacer tal afirmación santo Tomás purifica nuestro concepto humano de causa instrumental teniendo en cuenta el carácter racional y libre del hombre y la transcendencia divina y lo aplica a la causalidad de la revelación y de la Sagrada Escritura (De Ver q. 24 a. 1 ad 5; Summa Theologiae I q. 36 a. 3 ad 4). Al mismo tiempo, tiene en cuenta la gran variedad de formas en que esta se ha realizado (Summa Theologiae II.II q.173 a. 3 y 4).
Sobre este principio de la causalidad instrumental de la Escritura santo Tomás funda que el hagiógrafo pueda ser elevado no sólo en su conocimiento, sino incluso en el modo de conocer y significar varias cosas a través de una única letra.
Sin embargo, santo Tomás señala también que el profeta o hagiógrafo es un instrumento deficiente, es decir, no conoce completamente lo que Dios quiere decir a través de sus palabras (Summa Theologiae II.II q.173 a.4). Sin duda que esta distancia entre lo que el profeta conoce y Dios dice a través de sus palabras es menor a medida que nos acercamos al Nuevo Testamento. Pues la revelación es para introducir al hombre en la salvación y tal revelación plena se produce con el Nuevo Testamento. Pero siempre permanece una riqueza de contenido que transciende el alcance del mismo profeta, particularmente los sentidos espirituales (Summa Theologiae I q.1 a.10; Quodlibet VII q.6 a.3; Super Gal cap.4 lect.7 [254]), y en nuestro caso una pluralidad de significados en el sentido literal (Quodlibet VII q.6 a.1 ad 5; De Pot q.4 a.1).
Sobre esta causalidad instrumental deficiente del profeta y del hagiógrafo santo Tomás funda el que el contenido de lo dicho por Dios y el modo múltiple de significarlo a través de la letra estén más allá de lo que su autor humano pretende decir.
El sentido literal de la Escritura es el sentido del autor divino
Finalmente, el sentido literal de la Escritura es el sentido del autor divino. Pues para santo Tomás el sentido de un texto es el pretendido por su autor y el autor principal de la Escritura es Dios (Summa Theologiae I q. 1 a. 10). También es el sentido del autor humano, pero no totalmente pues hay un plus de significación que el autor humano no alcanza, pues éste actúa como un instrumento vivo y racional, pero deficiente (Summa Theologiae II.II q. 173 a. 4; Super Psalmos pr.). Con ello santo Tomás funda que la pluralidad de sentido literal con toda su riqueza de sentido pertenezca propiamente al sentido del texto y no sea un desarrollo posterior del texto (frente a la hermenéutica actualizadora que considera como parte de su significación el sentido que adquieren los textos posteriormente a su emisión) o algo fuera de su intención (frente a la exégesis histórico-crítica que considera el sentido literal como sentido del autor humano).
Una pluralidad profética
La pluralidad de sentido literal tiene una primera concreción en su pluralidad profética. Ella conlleva, además de los aspectos propios de la pluralidad del sentido literal, dos aspectos más: (1) Un conocimiento del futuro en el marco de la historia de la salvación. (2) Una revelación progresiva en orden a la salvación, que se prepara en el Antiguo Testamento y encuentra su plenitud en Cristo.
Santo Tomás justifica estos aspectos, primeramente, en la autoría de la Escritura por parte de Dios, el cual es capaz de conocer y dirigir la historia con su Providencia y por ello de hablar de ella (Summa Theologiae I q. 1 a. 22; a.103). Y, en segundo lugar, en el gobierno de Dios que ha querido revelar progresivamente el misterio de la salvación, de tal modo que el Antiguo Testamento fuera preparación, profecía y figura del Nuevo Testamento, lugar en que se revela el camino que realmente introduce al hombre en la salvación[39].
Una pluralidad de opiniones
La pluralidad del sentido literal tiene una segunda realización, una pluralidad de sentencias a través de una única letra de la Escritura. Esta se realiza de un modo plural:
Hay una pluralidad de sentencias expresadas en la letra de la Escritura y leídas así en la tradición de la Iglesia.
Algunas interpretaciones van más allá de la intención del autor y del contexto significativo de la letra, pero son intentadas por Dios en el contexto de la vida de la Iglesia, aunque no constituyen su sentido principal.
Además, alguna de las opiniones es considerada mejor, porque se adecúa más al contexto significativo de la letra, mostrándose esto como algo análogo.
Algunas interpretaciones van más allá de la intención del autor y además no son verdaderas.
Finalmente, algunas interpretaciones son sostenidas sólo como opinables y pueden mostrarse falsas.
Santo Tomás funda primeramente esta concreción del sentido literal sobre la distinción entre lo que Dios y el autor humano dicen y lo que los hombres interpretan acerca de ello. Y así, el Aquinate sitúa la pluralidad de sentencias en el sentido literal de parte de Dios y del autor humano, y su lectura plural en la Iglesia de parte de su interpretación por los hombres. Y así, por una parte, él funda la pluralidad de sentencias en la autoría divina, tal como ya hemos explicado.
Por otra parte, funda la lectura múltiple de la Iglesia del sentido literal en que la Escritura así ha sido leída en ella por el Espíritu Santo. Pues es el Espíritu Santo el que se encuentra en el corazón de la Iglesia y produce la comprensión de la revelación en sus diversos órganos (Summa Theologiae II.II q.2 a.6 ad 3)[40] y en el corazón de cada fiel. Hasta tal punto esto es así, que santo Tomás llega a decir que en el Nuevo Testamento lo más formal de la “Escritura” es el Espíritu Santo que como Ley Nueva vive en cada fiel (Summa Theologiae I.II q. 106). Como de hecho la lectura de la Escritura en la Iglesia según su sentido literal se ha realizado en una pluralidad de opiniones, santo Tomás puede concluir que todas ellas proceden del Espíritu Santo y son por ello verdaderas. De este modo, el Aquinate descubre y justifica la pluralidad de sentencias verdaderas en la única letra de la Escritura.
En segundo lugar, santo Tomás distingue entre el sentido principal de la letra y un sentido más allá de la intención del autor, pero pretendida por Dios en el contexto de la la vida de la Iglesia[41]. Para comprender esta segunda afirmación hay que situar la Escritura en la finalidad salvífica que Dios le ha dado y en el uso de ella que Dios prevee en su providencia para cada persona. Por ello, santo Tomás puede justificar que en la predicación o en la oración la Escritura pueda hablar a una persona transmitiéndole una verdad más allá del sentido principal pretendido por el autor. Se trata de un sentido pretendido por el autor divino, aunque más allá del contexto significativo de la letra. Esta lectura tiene que expresar una verdad, la cual se mide según la razón y según las verdades de fe vividas en la Iglesia y transmitidas por la revelación y la Escritura. Así vemos que esta lectura se funda en el fin que Dios ha dado a la Escritura y en su providencia salvífica, así como en el Espíritu Santo que viviendo en el corazón de la Iglesia hace comprender y transmitir orgánicamente su verdad para la salvación.
Frente a este sentido, encontramos el sentido principal que es el pretendido por el autor divino según el contexto significativo de la letra. Dios ha asumido el lenguaje humano y lo hace significar al modo como significan las palabras humanas. Este sentido principal admite también una pluralidad de interpretaciones verdaderas. Tengamos en cuenta que en los textos que hemos revisado anteriormente veíamos que se trataba del autor humano (intentio Apostoli), pero de un autor del Nuevo Testamento. Con ello la distancia entre lo expresado por el autor humano y lo pretendido por Dios es menor dado que estamos en la plenitud de la revelación.
En tercer lugar, santo Tomás acepta que algunas veces entre las interpretaciones de este sentido literal principal hay una que es mejor que las demás porque se adecúa más al contexto significativo de la letra expresando así mejor la intención del autor. De este modo vemos que la adecuación mayor al contexto significativo de la letra no anula la validez de las otras interpretaciones, pero la hace preferible en orden a entenderla como particularmente intentada por el autor.
En cuarto lugar, el Aquinate reconoce que hay interpretaciones que no son verdaderas y que están fuera del contexto significativo de la letra. De ahí se sigue que considere que estas opiniones no sólo no son el sentido principal de la letra de la Escritura, sino que no son intentadas por Dios, pues Dios no puede enseñar algo falso.
Finalmente, santo Tomás afirma que hay interpretaciones de pasajes de la Escritura que son opinables y pueden manifestarse como falsas. Estas interpretaciones versan normalmente sobre puntos no intrínsecamente conexos con las verdades de la fe. Esta afirmación santo Tomás la entiende desde dos principios: la Escritura es verdadera en cuanto transmite algo en orden a la salvación, y a veces los autores hablaron desde sí mismos y no desde el Espíritu Santo.
Así, santo Tomás entiende que la Escritura es obra de Dios y por ello es verdadera y contiene la sabiduría más alta ordenadora de todas las demás (Rigans montes cap. 1; In de divinis nominibus cap.1 lect.1, n. 7.13). Fundado en ello, los Padres y los medievales tuvieron un ideal de la cultura cristiana según el cual todas las artes y ciencias humanas se ordenan al conocimiento de la sabiduría contenida en la Biblia, la cual al mismo tiempo es la que preside y rige todo el orden del conocimiendo y ordena la vida individual y social (Congar, 1960, p. 101)[42]. Sin embargo, frente a muchas posiciones del mundo medieval en las que la Escritura parecía contener un conocimiento sobre todas las materias, el inicio de la escolástica, la entrada de Aristóteles y el genio de santo Tomás produjeron una mejor distinción entre la fe y la razón y permitieron comprender que la verdad contenida en la Escritura se refiere a la bienaventuranza sobrenatural y aquello que conduce hacia ella[43]. Se trata, pues, de una verdad salvífica ordenadora de todas las demás verdades precisamente por ello, porque habla del fin último[44].
Incluso en puntos más conexos con la salvación, santo Tomás admite que los autores pudieron hablar desde sí mismos y no movidos por el Espíritu Santo. Esto hace que sea posible una equivocación por su parte. Distinguir cuando lo hicieron desde sí o desde el Espíritu Santo requiere contrastar sus opiniones con el resto de la revelación en el contexto de la Tradición de la Iglesia (Quodlibet XII q. 17 a. 1).
Conviene advertir que para santo Tomás el campo del sentido literal principal es el campo propio de la exégesis como lectura científica de la Escritura. Esta tiene que hacerse cargo de toda la amplitud de este campo con sus distinciones: sentidos múltiples, sentido mejor, sentido falso, sentido opinable. Para ello debe argumentar atendiendo a los lugares donde se hace uso propio del lenguaje y con ello iluminar los lugares donde se usa de modo figurado y abrirse a los sentidos espirituales.
Conclusión
Al empezar la investigación de este tema, podría pensarse que santo Tomás defendía un sentido literal único, pero sorprende que no sea así. El estudio de los textos teóricos convence de lo contrario, pues son claras las afirmaciones de santo Tomás. La única objeción que podría tenerse contra ello queda desvanecida al leer atentamente las respuestas de santo Tomás y caer en la cuenta de que la confusión, la ocasión de error y la incapacidad de argumentar no estaban vinculadas en su mente a la pluralidad de sentido, sino a la indeterminación debida a la falta de pluralidad harmónica y, sobre todo, a la significación por semejanzas.
El examen de este principio en su exégesis convence de que la afirmación del sentido múltiple no es algo teórico desconectado de su ejercicio, sino que tiene su aplicación concreta y fecunda. Además, ayuda a precisar mejor su sentido.
Finalmente, el colocar este principio en el marco hermenéutico de santo Tomás permite ver su coherencia como un elemento plenamente integrado. Al mismo tiempo se ha podido descubrir la amplitud de miras del Aquinate acerca del lugar que ocupa la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia y de las precisiones que distinguen sus diversos usos. Es necesario seguir avanzando en esta línea.
Lo que parece claro es que santo Tomás funda la pluralidad del sentido literal sobre todo en la autoría divina de la Escritura. Éste es un principio a mantener, aunque luego deba ser integrado con los planteamientos que pueden justificar un sentido literal múltiple desde las ciencias humanas, especialmente del lenguaje.
Referencias
Agustín (31986). Epístolas. Ed. Lope Cilluruelo. Madrid: Editorial Católica.
-- (71979). Confesiones. Ed. Custodio Vega. Madrid: Editorial Católica.
Bañez, D. (1934). Scholastica Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae. Ed. L. Urbano. Valencia: F.E.D.A.
Congar, Y. M. (1960). La tradición y las tradiciones I, San Sebastián: Dinor.
Hahn, S., & Kincaid, J. (2012). The Multiple Literal Sense in Thomas Aquinas’s Comentary on Romans and Modern Pauline Hermeneutics. In M. Levering & M. Dauphinais (Ed.), Reading Romans with St. Thomas Aquinas (pp. 163-182). Washington: CUA.
Johnson, M. F. (1992). Another Look at the Plurality of the Literal Sense. Medieval Philosophy and Theology, 2, 117-141.
Manresa, I.M. (2018). La exégesis en el Espíritu según santo Tomás de Aquino. Toledo: Instituto Teológico San Ildefonso.
Ossandón, J.C. (2008). La interpretación bíblica según santo Tomás. Isidorianum, 34, 36-43.
Thomas Aquinas (2006). Lectura romana in primum Sententiarum Petri Lombardi. L. E. Boyle J. F. Boyle (Ed.). Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies.
--. Opera Omnia. En http://www.corpusthomisticum.org/
Torrell, J. P. (2015). Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre. París : Du Cerf.
[1] Los dos últimos artículos que recogen y revisan exhaustivamente las diversas posturas a lo largo de la historia son: Johnson (1992) y Ossandón (2008). Me remito allí para la referencia a los autores de la disputa y su bibliografía.
[2] Este artículo tiene su origen en una petición de S. Hahn de estudiar este tema. Después descubrí que él ya había escrito algo sobre él (Hahn y Kincaid, 2012, pp. 163-182).
[3] Tomamos como referencia para la cronología de las obras de santo Tomás la obra de J.P. Torrell (2015).
[4] Conviene advertir, además, que la cuestión planteada aquí no es la misma que en el De Potentia q.4 a.1 donde se trata sobre si en la creación la materia informe precedió a la materia formada. La cuestión tratada aquí corresponde a la del siguiente artículo del De Potentia q.4 a.2.
[5] Ad tertium dicendum, quod in sacra Scriptura praeter principalem sensum quem auctor intendit, possunt alii sensus non incongrue aptari. Et sic Hieronymus per adaptationem quamdam loquitur, et non secundum intentionem Apostoli.
[6] [...] quia prophetae, ut Hieronymus dicit super Osee, ita loquebantur de factis praesentibus, quod etiam intenderunt futura significare. Unde non est impossibile simul plura intelligere, in quantum unum est figura alterius.
[7] Aliud est, ne aliquis ita Scripturam ad unum sensum cogere velit, quod alios sensus qui in se veritatem continent, et possunt, salva circumstantia litterae, Scripturae aptari, penitus excludantur; hoc enim ad dignitatem divinae Scripturae pertinet, ut sub una littera multos sensus contineat, ut sic et diversis intellectibus hominum conveniat, ut unusquisque miretur se in divina Scriptura posse invenire veritatem quam mente conceperit […]. Unde non est incredibile, Moysi et aliis sacrae Scripturae auctoribus hoc divinitus esse concessum, ut diversa vera, quae homines possent intelligere, ipsi cognoscerent, et ea sub una serie litterae designarent, ut sic quilibet eorum sit sensus auctoris. Unde si etiam aliqua vera ab expositoribus sacrae Scripturae litterae aptentur, quae auctor non intelligit, non est dubium quin Spiritus Sanctus intellexerit, qui est principalis auctor divinae Scripturae. Unde omnis veritas quae, salva litterae circumstantia, potest divinae Scripturae aptari, est eius sensus.
[8] En el 2006 J. F. Boyle publicó su edición crítica (Thomas Aquinas, 2006).
[9] Un buen resumen de la historia de la discusión y de su estado actual, como para la bibliografía en Torrell (2015, pp. 73-77).
[10] Los partidarios de que se trata del comentario a las Sententias en Roma llaman a este texto Lectura romana. Por el contrario, los otros prefieren mantener la denominación más ambigua de Alia lectura fratris Thomae. Nos decantamos por esta segunda denominación.
[11] Item, aliud proprium [Sacrae Scripturae] est quia in ista sunt plures sensus literales, et quilibet est verus. In aliis autem unus solus sensus est verus, ille scilicet quem auctor intendit. Cum enim Sacra Scriptura tradita sit per Spiritum Sanctum, et nihil in ipsa possit excogitari quod non excogitaverit Spiritus Sanctus, quidquid dicitur in Sacra Scriptura dummodo non contradicat veritati fidei est proprium sibi, sicut dicit Augustinus XII Confessionum.
[12] “Así, cuando oigo decir a uno: ‘Moisés intentó lo que yo digo’ y a otro: ‘Nada de esto, sino lo que yo digo’ creo más religioso decir: ‘¿Por qué no más bien las dos cosas, si las dos son verdaderas, y aun una tercera, y una cuarta, y otra cualquiera verdadera que uno crea ver en estas palabras?’ ¿Por qué no se ha de creer que vio todas aquellas interpretaciones aquel por quien Dios uno, atemperó las sagradas Letras a las interpretaciones de muchos que en aquellas habían de ver cosas verdaderas y distintas?” (Agustín, Confesiones, XII, 31)
[13] “Yo ciertamente –y lo digo de corazón, sin vacilar-, si elevado a la cumbre de la autoridad, hubiese de escribir algo, más quisiera escribir de modo que mis palabras sonaran lo que cada cual pudiese alcanzar de verdadero en estas cosas que no poner una sola sentencia verdadera muy claramente, a fin de excluir las demás cuya falsedad no pudiese ofenderme. Y así no quiero, Dios mío, ser tan inconsiderado que crea no haber merecido de ti esta gracia aquel varón. Percibió, pues, éste absolutamente en estas palabras y tuvo en la mente, cuando las escribía, cuanto de verdadero hemos podido hallar en ellas y cuanto no hemos podido o todavía no hemos podido y, sin embargo, se puede hallar en ellas”. (Agustín, Confesiones, XII, 31)
[14] “Finalmente, Señor, tú que eres Dios y no carne y sangre, aun dado que aquel hombre no viese todos aquellos sentidos, ¿acaso se pudo ocultar a tu espíritu bueno, que me debe conducir a la tierra recta, cuanto tú mismo habías de revelar a los lectores venideros en estas palabras, aunque aquel por cuyo medio han sido dictadas estas cosas no tuviese en la mente tal vez más que una sentencia entre tantas verdaderas?”. (Agustín, Confesiones, XII, 32)
[15] Quia vero sensus litteralis est, quem auctor intendit, auctor autem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intellectu comprehendit, non est inconveniens, ut dicit Augustinus XII Confessionum, si etiam secundum litteralem sensum in una littera Scripturae plures sint sensus.
[16] [...] unde ex hoc quod sacra Scriptura exponitur litteraliter et spiritualiter, non est in ipsa aliqua multiplicitas.
[17] Per litteralem autem sensum potest aliquid significari dupliciter, scilicet secundum proprietatem locutionis, sicut cum dico homo ridet; vel secundum similitudinem seu metaphoram, sicut cum dico pratum ridet. Et utroque modo utimur in sacra Scriptura, sicut cum dicimus, quantum ad primum, quod Iesus ascendit, et cum dicimus quod sedet a dextris Dei, quantum ad secundum. Et ideo sub sensu litterali includitur parabolicus seu metaphoricus.
[18] Multiplicitas enim sensuum in una Scriptura parit confusionem et deceptionem, et tollit arguendi firmitatem, unde ex multiplicibus propositionibus non procedit argumentatio, sed secundum hoc aliquae fallaciae assignantur. Sacra autem Scriptura debet esse efficax ad ostendendam veritatem absque omni fallacia. Ergo non debent in ea sub una littera plures sensus tradi.
[19] Ad primum ergo dicendum quod multiplicitas horum sensuum non facit aequivocationem, aut aliam speciem multiplicitatis, quia, sicut iam dictum est, sensus isti non multiplicantur propter hoc quod una vox multa significet; sed quia ipsae res significatae per voces, aliarum rerum possunt esse signa. Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra Scriptura, cum omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem; ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex his quae secundum allegoriam dicuntur, ut dicit Augustinus in epistola contra Vincentium Donatistam. Non tamen ex hoc aliquid deperit sacrae Scripturae, quia nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat.
[20] Como autoridad santo Tomás cita un texto de la carta de san Agustín a Vicente: “Pero ¿no será imprudencia estribar en una frase oscura y alegórica y aplicársela a sí mismo, mientras no se aduzcan testimonios manifiestos con cuya luz se aclare lo oscuro?” (Agustín, Epístolas, Carta 93 cap.8).
[21] Algo más radical afirmaba Domingo Bañez en su comentario a la Summa Theologiae: “Hoc supposito sit prima conclusio. Rari sunt loci in Sacra Scriptura, qui duplicem sensum litteralem hactenus inteligantur a Doctoribus habere. Haec conclusio inductive probari potest” (Bañez, 1934, 1,97).
[22] Sólo he encontrado otra referencia a este texto de san Jerónimo en la obra de santo Tomás: Summa Theologiae I.II q. 102 a.2.
[23] [...] scilicet quod sic sunt exponendi de rebus gestis, ut figurantibus aliquid de Christo vel Ecclesia. Ut enim dicitur 1 Cor. 10: omnia in figura contingebant illis.
[24] Prophetiae autem aliquando dicuntur de rebus quae tunc temporis erant, sed non principaliter dicuntur de eis, sed inquantum figura sunt futurorum: et ideo Spiritus Sanctus ordinavit quod quando talia dicuntur, inserantur quaedam quae excedunt conditionem illius rei gestae, ut animus elevetur ad figuratum. Sicut in Daniele multa dicuntur de Anthioco in figuram Antichristi: unde ibi quaedam leguntur quae non sunt in eo completa, implebuntur autem in Antichristo; sicut etiam aliqua de regno David et Salomonis leguntur, quae non erant implenda in talium hominum regno, sed impleta fuere in regno Christi, in cujus figura dicta sunt: sicut Psal. 71: Deus judicium etc. qui est secundum titulum de regno David et Salomonis; et aliquid ponit in eo quod excedit facultatem ipsius, scilicet, orietur in diebus ejus justitia et abundantia pacis, donec auferatur luna: et iterum, dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos et cetera. Exponitur ergo Psalmus iste de regno Salomonis, inquantum est figura regni Christi, in quo omnia complebuntur ibi dicta.
[25] Citamos aquí los salmos conforme a la numeración de la Vulgata, que es la usada por el mismo santo Tomás.
[26] Sicut supra dictum est, sicut in aliis prophetis, ita hic agitur de aliquibus tunc praesentibus inquantum erant figura Christi et quae ad ipsam prophetiam pertinebant. Et ideo quandoque ponuntur aliqua quae ad Christum pertinent, quae excedunt quasi virtutem historiarum. Et inter alia specialiter iste Psalmus agit de passione Christi. Et ideo hic est ejus sensus litteralis.
[27] Super Isaiam cap. 8 lect.1: “Unde quidam dicunt non esse inconveniens, si hoc intelligatur ad litteram; ita tamen quod puer iste sit figura Christi: sicut etiam supra dictum est in quadam Glossa, 7 cap. super illud: ecce virgo”; cap. 60 (habla de Mystice, aunque hay que entenderlo del sentido literal): “Hoc non videtur impletum ad litteram, nisi intelligatur, illos Judaeos fuisse qui ejus dominium recognoscebant, et propterea a populo Dei venerabantur; sed mystice sensus patet”; cap. 11 (aunque no es la opinión mejor, sino que la considera forzada).
[28] Uso para esta búsqueda el Index Thomisticus presente en: www.corpusthomisticum.org.
[29] Por ejemplo : “Ac si diceret: peccatum vestrum est adeo patens quod ab irrationabilibus, si fieri posset, convinceretur; et similiter de aliis. Vel est ibi metonimia, ut ponatur caelum pro Angelis, et terra pro hominibus.” (Super Is cap.1 lect. 2)
[30] Normalmente lo hace con la palabra “melius”. Las citas son: Super Io cap. 1 lect.1; lect.6(2); lect.14; cap.3 lect.5(2); lect.6; cap.5 lect.6; cap.8 lect 1; lect 5; cap 9 lect.1(2); cap.10 lect.5; lect.6; cap.11 lect.7(2); cap.12 lect.1; lect.3; lect.4; cap.14 lect.6; cap.15 lect.3; cap.17 lect.6; cap. 21 lect.5.
[31] Alio modo, secundum Hieronymum, dicendum quod erat Christus filius Dei et salvator mundi, et hoc quidem sciebat Ioannes; sed nesciebat eum per Baptismum mundi salvatorem: et ideo hoc quod nescivit addidit, scilicet quod hic est qui baptizat in Spiritu Sancto. Sed melius dicendum est, secundum Augustinum, quod aliquid scivit et aliquid nescivit, et hoc quod nescivit addidit, scilicet quod potestatem baptizandi, quam potuit fidelibus suis communicare, sibi soli retinuit. Et hoc est quod dicit qui misit me baptizare in aqua... hic est, singulariter scilicet, et solus, qui baptizat in Spiritu Sancto, et nullus alius: quia hanc potestatem sibi soli retinuit.
[32] Estos lugares son: Super Rom cap.3 lect.2; cap.4 lect.1; cap.10 lect.3; Super 1 Cor cap.12 lect.6; Super Eph cap.3 lect.5; Super 1 Tim cap.2 lect.1; Super Heb cap.8 lect.1; cap.10 lect.3; cap.11 lect.4.
[33] Estos lugares son: Super Rom cap.3 lect.1; lect.2 (2); cap.7 lect.1; Super 1 Cor cap.13, lect.3; cap.14 lect.3; lect.4; Super 2 Cor cap.5 lect.1; cap.8 lect.1; cap.9 lect.2; Super 2 Thes cap.3 lect.2; Super Eph cap.2 lect.5; Super Gal cap.4 lect.4; lect.8; Super cap.9 lect 2; cap.10 lect.1; cap.11 lect.2.
[34] Super 1 Cor cap.13 lect.3 (787): “Sed huius dicti primo quidem sententia falsa est […]. Secundo, praedicta sententia non est secundum intentionem Apostoli”.
[35] [...] quod in sacra Scriptura praeter principalem sensum quem auctor intendit, possunt alii sensus non incongrue aptari.
[36] Quizás sorprende la respuesta unánime en favor de la pluralidad de los grandes comentadores de santo Tomás de la edad moderna (Cayetano, Bañez, Juan de Santo Tomás). La época había ya abierto la tendencia hacia la búsqueda cierta del sentido de la Escritura. Sin embargo, frente a la Época Moderna, participan de algunos elementos de la hermenéutica bíblica de santo Tomás que les permite integrar bien la afirmación de la pluralidad del sentido literal. Quizás el principal de todos es que santo Tomás piensa su hermenéutica desde la acción sobrenatural de Dios como autor, mientras que los autores modernos y contemporáneos lo hacen desde su autoría humana, a veces reduciéndola a ella.
[37] Para la definición y problemática entorno a la Sacra Doctrina, Manresa (2018, p.102 n.211). Para el marco de la revelación (pp.99-301).
[38] Innititur enim fides nostra revelationi apostolis et prophetis factae, qui canónicos libros scripserunt.
[39] Estas relaciones son presentadas por el Aquinate sistemáticamente en sus tratados de la Summa Theologiae acerca de la Ley Antigua (I.II q. 98-105) y la Ley Nueva (106-108). Sobre el crecimiento de la revelación: Summa Theologiae II.II q.1 a.7; q.174 a.6.
[40] También cf. Quolibet IX q. 8 a. 1; De Ver q. 14 a. 10 ad 12; q. 14 a. 11 ad 7 ra.: Super III Sent dist. 25 q. 2 a.1 qª4 y ad 2; In div Nom cap. 2 lect. 1 [125]; Quodlibet XII q. 17 a. 1.
[41] Esta afirmación no está explícita en el Aquinate, pero se deduce de su uso y de sus principios.
[42] Este ideal fue preparado por san Agustín en el De Doctrina Christiana y continuado por Casiodoro.
[43] Summa Theologiae I q. 1 a. 7; II.II q.1 a. 1.7; Super Rom cap.1 lect. 2 [27]; In 2 Tim cap. 3 lect. 3 [128]; In Io cap. 20 lect. 6 [2567]; Principium biblicum. Hic est liber, pars. 1; Rigans Montes, cap. 1; In 2 Tim cap. 3 lect. 3 [127].
[44] Quodlibet VII q. 6 a. 1; Rigans Montes, I, n. 1211; Hic est liber mandatorum Dei; Super Rom cap. 1, lect. 2 [27]; In 2 Tim cap. 3 lect. 3 [124]. Para ampliar esta consideración ver en Manresa (2018, p. 230 n. 524).