Resumen: Este artículo trata sobre la teología de la Ley Nueva o evangélica, verdadero corazón y punto de inspiración del conjunto de la moral tomasiana. El valor justificante de la Ley Nueva que consiste en su contenido de gracia, la distingue radicalmente tanto de la Ley Antigua y de la ley natural como de cualquier tipo de ley humana. En sólo tres cuestiones que se cuentan entre las más bellas de la Suma Teológica, Tomás perfila las leyes fundamentales de la libertad cristiana. El núcleo central de la nueva ley, su elemento regulante, no es legal: es el don del Espíritu que hace nuevo el corazón, un evento de fe gratuito e iluminante que inclina el afecto al bien pleno y total revelado en la persona de Cristo, máximo sabio y amigo. En sus elementos secundarios, la Ley Nueva tan sólo manda o prohíbe lo que a la gracia nos lleva o lo que necesariamente pertenece al buen uso de la gracia. La ley evangélica es una ley de virtudes y de dones, en presencia de los cuales los preceptos pasan a ser instrumentos y servidores. Una renovación de la moral católica bien pude inspirarse en la jerarquía de las verdades y la audacia teologal que Tomás despliega en este pequeño tratado.

Palabras clave: Santo Tomás, Ley Nueva, uso de la gracia, virtudes, renovación de la moral.

Abstract: This article focusses on the Theology of the New or Evangelical Law, true heart and inspiration point of the thomasian morality as a whole. The justifying value of the New Law, that consists of its content of grace, distinguishes it radically both from the ancient law and natural law, as well as any kind of human law. In just three questions that are among the most beautiful ones in the Summa Theologiae, Thomas outlines the fundamental laws of Christian freedom. The central core of the New Law -its regulatory element- is not legal: it is the gift of the Spirit that renews the heart, a gratuitous and enlightening event of faith that inclines the affection to the plenary and total good revealed in the person of Christ, maximum sage and friend. In its secondary elements, the New Law only commands or forbids what leads us to grace or what necessary belongs to the proper use of grace. The Evangelic Law is a law of virtues and gifts, in presence of which commandments become instruments and servants. A renovation of the catholic morality could be inspired by the hierarchy of truth and audacity that Thomas displays in this small treatise.

La centralidad del tema de la Ley Nueva en la teología moral viene siendo recuperada desde hace ya varias décadas. Siendo uno de los más pequeños tratados de la Suma Teológica, De lege evangelii (S. Th. I-II qq. 106-108) es considerado el corazón y punto de inspiración del conjunto de su parte moral (Pinckaers, 1988, p. 238; Tonneau, 1999, p. 185).^¹ Después de una primera elaboración en la Suma franciscana de Alejandro de Hales, la doctrina de la Ley Nueva recibió de Santo Tomás una formulación teológica original. En apenas tres cuestiones –doce artículos–, logra percibirse el eco del apasionado tiempo histórico en que fue concebido. La madura expresión teológica de un poderoso movimiento de renovación espiritual del s. XIII conocido como “evangelismo apostólico medieval” (Chenu, 1948 pp. 339-346). El tiempo de las órdenes mendicantes que cristalizaron un movimiento de reforma y retorno a los orígenes, inspirado en el modo de vida de Jesús y sus discípulos. Los claustros de la Universidad de París, fueron testigos de encendidas cuestiones disputadas sobre la pobreza y el valor de la vida evangélica para una reforma de la Iglesia. Santo Tomás fue un activo protagonista de estas cuestiones en la universidad.

En tiempos no menos disputados en cuestiones teológicas y morales, el presente artículo tiene por objetivo acercarnos una vez más a la potencia renovadora presente en la jerarquía de las verdades morales que esta fuente tomasiana nos ofrece y que puede inspirarnos a recorrer el siempre necesario camino de retorno a las fuentes y reforma de la vida eclesial. Nos interesa principalmente subrayar cómo en el culmen de su teología de la ley, el Angélico realiza una gran apuesta por la libertad en la vida cristiana. En orden a jerarquizar los elementos en juego, lo primero que plantea es el carácter interior e infuso de la ley del evangelio que es una ley de gracia y libertad. Esta representa precisamente su naturaleza y originalidad respecto de todas las otras leyes del tratado y una puerta de acceso al contiguo De gratia (S. Th. I-II, qq. 109-114). Junto a este elemento infuso principal, potissimum,^² integra la Ley Nueva, un elemento secundario o externo, que también es parte suya, constitutiva y esencial. En efecto, la gracia del Espíritu Santo tiene necesidad de determinados medios a través de los cuales ser comunicada y apropiada en la vida cristiana. En torno al análisis particular de estos dos elementos ordenamos nuestra siguiente presentación.

De múltiples modos llama Tomás a la Ley Nueva: ley del evangelio, ley interior, ley de gracia, ley del amor, ley de perfecta libertad, ley del nuevo testamento, ley de perfección, ley de Cristo.^³ Él concibe la ley del evangelio como el centro de gravedad de todo su tratado De legibus que junto al De gratia conforma su estudio sobre los principios extrínsecos de los actos humanos. Todo el tratamiento de la Secunda Pars considera al hombre, imago Dei, sus actos y sus principios, que revelan algo de Dios (Cf. Abbá, 1983, p. 140). La visión dinámica de los actos humanos mediante los cuales la creatura se encamina a su fin beatificante está siempre en una tensión de cumplimiento que necesita la ayuda de Dios, qui et nos instruit per legem, et iuvat per gratiam (S. Th. I-II, q. 90, prol.). Esta ordenación y comprensión histórico-teológica de la moral, y la visión bíblica y sapiencial que la caracteriza, ofrecen el marco hermenéutico dentro del cual ubicar el tratado de la Ley Nueva. Por haber recortado y aislado lo que la mente Santo Tomás había sabiamente integrado y jerarquizado, se han producido grandes distorsiones en su pensamiento moral, y la consiguiente pérdida de su frescura evangélica (Cf. Pinckaers, 1988, pp. 230-233).

La gracia del Espíritu Santo define el elemento constitutivo principal de la ley del evangelio, su aspecto específico y formal, aquello en lo que radica toda su originalidad y toda su potencialidad dinámica: ser una gracia.^⁴ Este elemento hegemónico, interior e infuso, es el que articula y unifica armónicamente los elementos secundarios, en si diversos e incluso variables, que veremos en el punto siguiente: la letra del evangelio, los sacramentos y la predicación de la Iglesia. El elemento principal y el secundario de la Ley Nueva están íntimamente unidos, no deben ni separarse ni identificarse totalmente. Debido a su interioridad y a la presencia de la gracia, la Ley Nueva ejerce una hegemonía única y realiza de modo propio la idea de ley como rationis ordinatio (S. Th. I-II, q. 90, a. 4). El carácter analógico que Tomás asigna al término ley es llevado a su extremo al afirmar que la Ley Nueva consiste principaliter en la misma gracia del Espíritu Santo que establece en el interior del corazón un principio operativo que nos capacita para un nuevo modo de actuar:

[...] se infunde una cosa al hombre como añadida a la naturaleza por un don de la gracia, y de este modo la ley nueva es ley infusa en el hombre, ya que no sólo indica lo que se debe hacer, sino que ayuda para ejecutarlo. (S. Th. I-II, q. 106, a. 1, ad2m)^⁵

El Angélico llama ley a la gracia de la fe, bajo la autoridad del Apóstol de los gentiles que subraya el primado de la fe (y de las obras de la fe) frente a la pretensión de autosuficiencia de la ley mosaica. Esta “ley de la fe” (Rm 3,27) describe la Ley Nueva en su doble valor, como ley interior y como ley de justificación, ya que la gracia del Espíritu Santo es el único principio justificador que da vida y libertad a los creyentes: “la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me libró de la ley del pecado y de la muerte” (Rom 8,2).^⁶ A la luz de ambas citas paulinas, Tomás explicita teológicamente la principalidad de la gracia, que no sólo instruye e ilumina la mente, sino también que dispone el afecto otorgando una fuerza que inclina a obrar rectamente para realizar las obras de la fe.

Tomás concibe la Ley Nueva como un don para la acción. Como toda ley, ella instruye iluminando la mente para guiar internamente el conocimiento moral al fin propio de la vida nueva que el evangelio proclama. Pero junto con esto, la gracia ayuda a la voluntad en la realización del bien, ordenando e inclinando los afectos, ya que un recto juicio sobre el bien, presupone una rectitud afectiva. Este componente afectivo está muy presente en Tomás que gusta definir la novedad de ley evangélica en términos de una inclinación de la voluntad. En esto reside su novedad respecto a la ley antigua: contener la gracia que rectifica la voluntad. Mientras en la ley antigua se daba un lugar privilegiado al cumplimiento externo de las obras, en la Ley Nueva lo principal es lo interior, tanto por su contenido (la gracia) como por dinamizar los actos interiores y exteriores al ejercicio de la propia libertad cristiana.

El Espíritu Santo derramado en los corazones cumple la profecía de Jer 31, 31-33 y la nueva alianza consumada en el misterio pascual de Cristo es grabada en el interior del corazón como legem fidei, que ya no es sólo instrucción de obras, sino don de la gracia para la vida.^⁷

La analogía de la ley, principio extrínseco de los actos humanos, en tanto rationis ordinatio tiene en la ley evangélica su mejor expresión: la gracia del Espíritu Santo realiza la ordenación de la ratio, regla y medida, otorgando un nuevo principio formal que tiene en la presencia del Espíritu su fuente íntima que regula dinámicamente las acciones “ejerciendo una hegemonía del todo particular que se evidencia sobre todo a nivel de la afectividad” (Malaspina, 2012, p. 237). El valor justificante de la Ley Nueva, que consiste en su contenido gracioso, la distingue radicalmente tanto de la ley antigua y de la ley natural como de cualquier tipo de ley humana.

Junto con esto, el elemento principal de la Ley Nueva lleva a cabo de modo eminente un elemento esencial que Tomás tiene de la concepción de la ley: “así como la ley humana mira principalmente a fomentar la amistad entre los hombres, así también la ley divina mira a establecer la amistad del hombre con Dios” (S. Th. I-II, q. 99, a. 2; cf. Rizzello, 1992, p. 384). La categoría de la amistad ofrece entonces el marco para la comprensión de su concepto de ley.

De hondas raíces bíblicas, y de gran presencia en la moral de la Suma,^⁸ el término amicitia explicita la intención principal del legislador, que ha de dirigirse, no al establecimiento de determinadas reglas o normas, sino a generar una relación, un vínculo de amistad interpersonal^⁹: “El Evangelio es una Persona que da el amor antes que mandarlo” (Malaspina, 2015, p. 37).

En un artículo anterior, en esta misma revista, profundizamos en el rol del Espíritu Santo en la Ley Nueva y en la vida cristiana, ya sea que entendamos su presencia como Don personal o hablemos de un efecto suyo que es dado para ser usado por la fe que obra por la caridad (Forcat, 2018). Es notable como en todo este tratamiento de la prima secundae se produce una verdadera concentración pneumatológica que se repite después del estudio de las virtudes, tanto al tratar de los dones, bienaventuranzas y frutos (qq. 68-70), como de la ley evangélica (qq. 106-108) y de la gracia (qq. 109-114).

Por último, el elemento potisumum de la ley evangélica, siendo una gracia, instruye y dirige las acciones del hombre concreto como una verdadera ley, por su relación con la fides Christi. La hegemonía de la gracia está en correlación directa con la fe, que es mencionada tres veces en el primer artículo del tratado (S. Th. I-II, q. 106, a. 1 y ad 2m). La gracia es un don del Espíritu de Cristo, a quien se adhiere a Cristo por la fe, que hace vivir en Cristo. La atmosfera paulina es de nuevo evidente pero también la tradición agustiniana que Tomás desarrolla y complementa. La novedad de la ley radica en la buena noticia o Nuevo Testamento, en el Evangelio que es anuncio de la gracia de Dios manifestada en Cristo Jesús. El cristianismo es principalmente un hecho de gracia, una exhortación a recibir la justicia de la fe que nos adhiere al Dios de Jesucristo y a su misericordia sin medida.^¹⁰

Todo el tratado de la Ley Nueva está enmarcado en una doble inclusión cristológica, ya que comienza y termina con una expresa referencia al Salvador.^¹¹ En el contexto del evangelismo medieval y la centralidad de la predicación itinerante en las órdenes mendicantes es importante no perder de vista que cuando se dice evangelium, no es únicamente la letra, sino también la fuente que revela la misma gracia divina que vivifica. Si bien es cierto que a lo largo de la consideración moral de la Summa encontramos pocas referencias a Cristo, Tomás no pierde nunca de vista que el camino del reditus ofrecido a la creatura pasa a través de Cristo y de la predicación del Evangelio.

Ese contenido de gracia, esa vida nueva que constituye el elemento potissimum de la ley evangélica, es dada por la fe en Cristo a los hombres que reciben la buena noticia. Porque que “en el texto del santo Evangelio no se contiene sino lo que toca a la gracia del Espíritu Santo, bien sea como disposición, bien como ordenación para el uso de la gracia ordinativa ad usum gratiae pertinentia (S. Th. I-II, q. 106, a. 1, ad1m).

Por la fe, el hombre, imago Dei, ha recibido esta vida de Dios que es la misma vida de Cristo y del Espíritu Santo: “mediante la fe, Cristo habita en nuestros corazones” (Ef 3,17). Esta es la concepción bien jerarquizada que Tomás tiene de la Ley Nueva: una vida cristiana que brota del manantial de la gratia Spiritus Sancti y una ley de la fe que instruye y dirige las acciones al mismo uso de la gracia. Para comprender esta instrucción y el sentido propio de la expresión uso de la gracia, nos adentramos en el análisis del elemento secundario.

El significado del término secundarium no se opone a principaliter sino que más bien lo explicita y complementa en orden a la configuración de la vida cristiana en la historia. Se trata de algo necesario, aunque de modo derivado y subordinado, pero no accidental. Al contrario, el elemento secundario de la Ley Nueva es parte constitutiva y esencial de la misma, ya que la gracia del Espíritu Santo en la historia tiene necesidad de medios, tanto para ser anunciada y comunicada a través de ellos (dispositivam) cuanto para ser vivida, usada y disfrutada (usus gratiae). Afirma Tomás de Aquino:

Tiene, sin embargo, la ley nueva ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia del Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secundarios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como por escrito, ya sobre lo que se ha de creer como sobre lo que se ha de obrar. Y así conviene decir que la ley nueva es principalmente ley infusa; secundariamente es ley escrita. (S. Th. I-II. q. 106, a.1)^¹²

Estos elementos de la Ley Nueva tratan propiamente “de la manifestación externa de la gracia interna en la vida cristiana” (Kaczynski, 1974, p. 83). Sobre estos elementos tan necesarios como secundarios –y por sí solos insuficientes–, se funda el carácter legal del evangelio.

Antes de entrar en estos elementos legales, para una justa hermenéutica de la doctrina tomasiana, nos parecen oportunas algunas aclaraciones.

Tomás sostiene la tensión entre el evangelio y la ley, entre el espíritu y la letra, entre la vida y el precepto en una jerarquía y subordinación admirable. Sin reduccionismos de ningún tipo, sostiene una clara opción por la primacía de la gracia y la centralidad de las virtudes teologales en la vida cristiana. Su planteo nos acerca a una de las cuestiones más apasionadamente debatidas de la historia de la teología moderna a partir de la Reforma, que hizo de la dialéctica ley-evangelio un verdadero “tema de batalla” (Cf. Söhngen, 1966, p. 19).^¹³

Una acertada comprensión actual de este tema resulta imposible sin una especial atención a la analogia fidei. No conduce a nada pintar con vivos colores la oposición que existe entre la ley y el evangelio, si se pierde de vista la jerarquía de subordinación que los enlaza. La unidad analógica supone precisamente que dos realidades esencialmente distintas aparezcan en la unidad de sus relaciones (ana-logía = correspondencia: proporcionalidad, semejanza). (Cf. Söhngen, 1966, p. 25).^¹⁴ Solamente quien sabe distinguir, puede efectuar la verdadera unidad de los distintos elementos. Cuanto menos marcada sea la distinción, tanto más superficial será la unidad; cuanto mayor, cuanto más esencial sea la distinción, más profundamente se percibirá la unidad de la analogía.

La palabra lex tiene un carácter fuertemente analógico cuando se lo aplica a realidades espirituales. Para hacer comprensible de qué modo las acciones tienen necesidad de reglas que garanticen un orden respecto al fin, Tomás había recurrido en el De legibus a la metáfora del artista:

Es la ley un cierto arte que regula y ordena la vida humana, y, como en todo arte ha de haber una distinción determinada de las reglas de arte, así es preciso que en toda ley exista una distinción cierta de los preceptos; de otro modo, la confusión quitaría la utilidad de la ley. (S. Th. I-II, q. 104, a. 4)^¹⁵

El orden en la ley –que es como un arte– tiene como fin el servicio de la vida humana. Esa es la utilidad y el sentido de los preceptos: servir a la vida ordenándola a su fin. Sin embargo, en la ley evangélica Tomás elige otras comparaciones para relacionar y subordinar ambos elementos. Ya no será el arte, que se aplica externamente a las cosas para modelarlas, sino que adquieren singular relieve las figuras más entrañables del sabio (1) y del amigo (2)

1. Jesús es presentado como el maestro, que con sabiduría promulga una ley cuya novedad no consiste en la diversidad de preceptos exteriores, sino en un contenido de gracia y un principio nuevo de acción espiritual que da un espesor distinto a las acciones. La acción del Espíritu Santo, su presencia interior, más que la letra o la norma de una ley escrita, es una luz que guía las acciones ya que la gracia interior que ella contiene como elemento principal, suscita en la intimidad del hombre un instinctus gratiae (S. Th. I-II, q. 108, a.1. ad2m). La libertad humana se transforma en una libertad filial y recibe un nuevo impulso que la sostiene: acogiendo el don del Espíritu la carga pesada de los preceptos se aligera y sintetiza en el amor a Dios y al prójimo. Se genera así una nueva espontaneidad en el afecto que involucra tanto el don sobrenatural como la respuesta humana (cf. Malaspina, 2015, p. 46).

Siguiendo la más genuina tradición bíblica, en sus elementos secundarios externos, la Ley Nueva es comprendida como una instrucción sapiencial. Por tanto, su carácter legal no es impedimento para que sea fuente de acciones creativas y espontáneas. (cf. Rodriguez, 1987, p. 259).

La dependencia fundamental de la Sagrada Escritura hace a Tomás concebir la ley sin encerrarse en la exclusividad reductiva de la letra ya que su definición no exige que la ley sea escrita. Subyace aquí la idea de instructio Dei, ligada ciertamente al antiguo concepto hebraico de la Torah, cuyo significado es precisamente el de instrucción (cf. Tonneau, 1970, p. 13, 22). La ley es obra de la sabiduría divina que de muchos modos instruye al hombre en sus caminos, no exclusivamente con mandamientos o preceptos escritos.

Junto con esto, la función principal de la ley es definida por el Aquinate en relación con la ratio porque ella es la única capaz de articular la multiplicidad de acciones y circunstancias, en la conducción de los actos humanos a un fin.

Las profundas diversificaciones de lugares, tiempos y personas no quedan fuera del concepto de rationis ordinatio (S. Th. I-II, q. 90, a. 4). En total coherencia con la herencia bíblica, la lex nova que es lex indita (S. Th. I-II, q. 106, a. 1, ad2m) se halla en un nivel que podríamos llamar meta legal, identificándose en realidad con la estructura ontológica de la nueva criatura en Cristo. La espontaneidad emana de su dimensión de gracia. Su carácter legal proviene de la diversa condición de los elementos secundarios que estamos analizando.

Ahora bien ¿qué valor de gracia debemos atribuir a esta instrucción sapiencial externa? En cuanto código de leyes, de enseñanzas de fe y de preceptos morales que regulan la actividad del hombre y sus actos: “la ley nueva no justifica más que la antigua, porque no es de distinta naturaleza: es simple norma de conducta, no principio de acción” (Lyonnet, 1981, p. 115). En tanto mandamiento, la novedad que comporta la Ley Nueva se vincula de modo indisoluble a su elemento potisumum: la gracia del Espíritu Santo que, derramada en nuestros corazones, crea el amor de Dios y del prójimo. Sin esta gracia, matarían toda instrucción y todo mandamiento, incluso los contenidos en el evangelio:

Como elementos secundarios de la ley evangélica están los documentos de la fe y los preceptos, que ordenan los afectos y actos humanos, y en cuanto a esto, la ley nueva no justifica. Por esto dice el Apóstol en 2 Cor 3,6: La letra mata, el espíritu es el que da vida. Y San Agustín, exponiendo esta sentencia en la misma obra, dice que por letra se entiende cualquiera escritura que está fuera del hombre, aunque sea de preceptos morales, cuales se contienen en el Evangelio, por donde también la letra del Evangelio mataría si no tuviera la gracia interior de la fe, que sana. (S. Th. I-II. q. 106, a.2)^¹⁶

Nos parece central captar bien la originalidad de esta subordinación tomasiana. Como señala Söhngen: “Santo Tomás no necesitaba ser más decidido, ni nosotros necesitamos serlo más que santo Tomás; lo que necesitamos es no sentirnos cohibidos donde santo Tomás sigue resueltamente a san Pablo y san Agustín” (Söhngen, 1966, p. 73). El núcleo central de la Ley Nueva no es legal: es el don del Espíritu que hace nuevo el corazón, un evento de fe gratuito e iluminante que inclina el afecto al bien pleno y total revelado en la persona de Cristo.

El momento de promulgación es decisivo para que la ordinatio rationis entre en vigencia: “en el régimen de la Ley Nueva es del todo particular: se realiza en el interior del corazón y consiste en la comunicación de un sentido más que de preceptos exteriores” (Malaspina, 2012, p. 482).^¹⁷

Podemos traicionar la herencia tomasiana al confundir esta jerarquía de verdades de su teología moral (Cf. EG 37). La gracia no nos viene del mandamiento y de su cumplimiento, sino que el mandamiento de Dios y su cumplimiento nos vienen de la gracia y de los dones de Dios. “El camino del evangelio no es ni puede ser jamás reversible” (Söhngen, 1966, p. 40). He aquí el sentido completamente analógico asignado a la lex nova: “lo esencialmente peculiar, de la nueva ley del evangelio es el no ser escrita ni impuesta desde fuera, sino interiormente inscrita e infundida en nuestros corazones” (Söhngen, p. 122).

Presentando a Cristo como maxime sapiens (Cf. S. Th. I-II, q108, a. 4, sc.), el horizonte de visión sobre la ley se ensancha admirablemente, sin perder su hegemonía operativa ni su fuerza reguladora. Los preceptos y consejos del sabio, elemento regulado, están en función de conducir al hombre a su plena libertad en la realización del bien definitivo que Cristo inaugura en el misterio pascual. La gracia de la fe que sana es la única que hace posible el cumplimiento del elemento externo de la Ley Nueva, y la que le otorga su sentido: “la ley no puede cumplirse por su propia ley, únicamente por las obras de la ley; la ley puede únicamente cumplirse por la otra ‘ley de la fe’, por la fe en Cristo, en su cruz y en su gracia” (Söhngen, 1966, p. 102). La libertad es recreada gracias a este hábito interior que es la gracia del Espíritu Santo, y su estructura volitivo-afectiva es capacitada en el plano operativo para el uso de la gracia. Es aquí donde resulta clave la figura del amigo.

2. Tomás recurre también a otra imagen de hondo contenido bíblico y concibe la ley evangélica como un don de la amistad de Cristo, el maxime amicus:

En cambio, está el que los consejos de un amigo sabio traen gran provecho, según aquello de Prov 27,9: El corazón se deleita con el ungüento y con los variados olores, y el alma se endulza con los buenos consejos del amigo. Pero Cristo es el más amigo y sabio (maxime est sapiens et amicus). Luego sus consejos son de gran utilidad y, por lo mismo, son convenientísimos. (S. Th. I-II, q108, a. 4, sc.)^¹⁸

Esto resulta coherente con la teología de la redención propia de la Suma, donde también la salvación es concebida en términos de amistad.^¹⁹ Lo principal del cristianismo es suscitar la vivencia interior de la gracia de la fe, de un Dios amigo de los hombres, compasivo ante sus debilidades y redentor de sus pecados. Contra todas las falsificaciones gnósticas y pelagianas de la santidad, de alarmante actualidad, como ha señalado el papa Francisco (cf. GE 35), sólo la experiencia de la gracia hace posible que la instructio de los mandamientos y consejos (secundarios en la Ley Nueva) por proceder del amigo se conviertan en rationis ordinatio. La vida cristiana procede toda ella de la amistad redentora de Cristo: quien se adhiere a Cristo por la fe, vive en Cristo.^²⁰

El elemento legal del evangelio, aunque en apariencia preceda al elemento principal, no debe ser concebido de ningún modo como separado o independiente de la amistad de Cristo que otorga el elemento potissimum. Es claro para Tomás que lo que guía internamente el instinto de la gracia es el amor de amistad capaz de generar la comunión de voluntades no según la lógica del precepto, sino según la lógica propia de la caridad. “En efecto, la ley nueva nos hace amar lo que nos manda, desde el inicio, en modo tal que recibimos un don –gratia– antes de actuar” (Malaspina, p. 402). Santo Tomás propone el tema de la amistad con Cristo, con la unión afectiva que ella comporta, como origen, desarrollo y fin de la vida moral. (Torrell, 2001)

Así contextualizados reaparece con derecho la pregunta sobre el contenido de los elementos externos de la Ley Nueva que presentamos en los cuatro puntos siguientes.

Tomás identifica la Ley Nueva con el evangelium, la buena noticia de la salvación de Cristo, escrita para que los hombres crean, y creyendo tengan vida en su nombre (cf. Jn 20,31). Desde una consideración material, el contenido esencial del elemento externo de la Ley Nueva puede reunirse en tres puntos vinculados entre sí: el evangelio anunciado por Cristo; el evangelio anunciado por los apóstoles y escrito por los autores del nuevo testamento; y el evangelio vivido, celebrado y transmitido en la Iglesia.

Dispositivo a la gracia del evangelio es todo aquello que contribuye a su proclamación en la historia de los hombres, los caminos a través de los cuales el Espíritu Santo suscita la obra de la evangelización. Tomás lo expresa con total claridad en la respuesta a la primera objeción del tratado:

En el texto del santo Evangelio no se contiene sino lo que toca a la gracia del Espíritu Santo, bien sea como disposición, bien como ordenación para el uso de la gracia. Como disposición del entendimiento para la fe, mediante la cual se nos da la gracia del Espíritu, se contiene en el Evangelio cuanto pertenece a la manifestación de la divinidad y humanidad de Cristo; como disposición del afecto, se contiene en el Evangelio cuanto mira al desprecio del mundo, por el cual se hace el hombre capaz de la gracia del Espíritu Santo. (S. Th. I-II, q. 106, a.1. ad1m).^²¹

Desde un punto de vista formal, la perspectiva de la Suma Teológica considera el elemento secundario de la ley evangélica como una instrucción salvífica, la comunicación del amor sin medida de Cristo que rescata del pecado y de la muerte introduciendo la vida de los hombres en su pleno bien y verdadero fin.^²²

El régimen de la nueva ley engloba las enseñanzas necesarias para los fieles de Cristo, tanto de palabra como por escrito, sobre lo que se ha de creer y sobre lo que se ha de obrar. (Cf. S. Th, I-II. q. 106, a.1). El camino ordinario de esta dispositio se inicia con la predicación que suscita la fe (verba), que es la substancia contenida en el texto del evangelio (scripta).

Pero, así como al tratar de la fe, Tomás afirma que la proclamación externa es necesaria pero insuficiente, es notable en el De lege evangelii la amplitud de miras con que considera estos elementos dispositivos de la Ley Nueva.Por ejemplo, en la cuestión 107, comparando la lex nova con la lex vetus, invita el Aquinate a tener en cuenta, que en el estado del Antiguo Testamento, hubo algunos que tenían la caridad y la gracia del Espíritu Santo, ya que principalmente esperaban promesas espirituales y eternas y, según esto, pertenecían a la Ley Nueva. Ya que la unidad de fe de ambos testamentos indica unidad de fin, y el objeto de la virtud teologal de la fe es el fin último (Cf. S. Th. I-II, q.62 a.2).^²³

La ley nueva se llama ley de fe, en cuanto que su principalidad consiste en la misma gracia que se da interiormente a los creyentes, por lo cual se llama gracia de la fe. Pero secundariamente tiene algunas obras, ya morales, ya sacramentales, en las cuales no consiste la principalidad de la ley nueva, como consistía la de la ley antigua. Y los que en el Antiguo Testamento fueron aceptos a Dios por la fe, en esto pertenecían al Nuevo Testamento, pues no eran justificados sino por la fe en Cristo, que es el autor del Nuevo Testamento. (S Th. I-II, q. 107, a.1, ad 3m).^²⁴

La Ley Nueva, en tanto infusa, es puesta en relación con la sabiduría que conduce la vida de los justos: “en todas las edades, entrando en las almas santas, forma en ellos amigos de Dios y profetas” (Sab 7,27; Cf. S. Th. I-II, q. 106, a.1, ob. 3). Resulta una constante en Tomás la primacía otorgada a la persona del Espíritu Santo en la economía de la salvación.

Desde aquí, el tema puede conectarse con el enfoque ecuménico e incluso interreligioso tan importante de ser pensado a la luz de la perspectiva alcanzada por el Concilio Vaticano II y la evolución del pensamiento teológico. Sin negar la importancia de lo exterior e institucional eclesial, la comprensión que Tomás tiene del modo como se realiza la internalización y el uso de la gracia, debemos buscarla en su nexo con la teología de los sacramentos y las virtudes y los dones. Son los dos puntos que presentamos a continuación.

Este segundo punto es referido a los sacramentos de la Iglesia que contienen la gracia del Espíritu Santo y la comunican a los fieles de Cristo. Es el ámbito propio de la lex orandi, canal de transmisión de la fe, poseedor de una gran importancia junto a la lex credendi. Los sacramentos contienen la gracia y la transmiten. La vida teologal que constituye el elemento principaliter de la Ley Nueva es celebrada y explicitada en estos signos de la fe. En este pequeño tratado De lege evangelii el Angélico anticipa el corazón de su doctrina sacramental:

[...] conviene que la gracia, que se deriva del Verbo encarnado, llegue a nosotros mediante algunos signos sensibles y exteriores, y que de la gracia interior, por la cual es sometida la carne al espíritu, emanen algunas obras sensibles. Así, pues, las obras exteriores pueden pertenecer a la gracia de dos modos: uno, como causadoras de la gracia (inducentia aliqualiter ad gratiam), y tales son las obras de los sacramentos que han sido instituidos en la nueva ley, como es el bautismo, la eucaristía y los demás. (S. Th. I-II, q. 108, a. 1)^²⁵

La ley evangélica, que Tomás concibe principaliter como la vida que la gracia produce en nosotros, tiene necesidad de medios a través de los cuales recibirla y celebrarla en nuestra peregrinación por la historia.

En los sacramentos se expresa de una manera profunda la unidad sin confusión de los dos elementos de la Ley Nueva. De modo análogo a lo que sucede con las dos naturalezas en la única persona de Cristo, principaliter y secundarium en la Ley Nueva están íntimamente unidos, no deben ni separarse ni identificarse totalmente (cf. Tonneau, 1999, p. 150). En virtud del sacramento de su humanidad, Cristo comunica “gracia sobre gracia” (Jn 1,16) a aquellos que, mediante la fe, se unen a Él, que es la Cabeza, como los miembros de su Cuerpo, que es la Iglesia: “La nueva ley es cristológica hasta en sus mismos elementos materiales” (Pinckaers, 1992, p. 57).

De Cristo, el Verbo encarnado, lleno de gracia y de verdad, deriva toda gracia a través de la economía sacramental a cuyo estudio la Summa dedica la Tertia pars. Es interesante notar también aquí la jerarquización ofrecida. La gracia, que consiste en el elemento potissimum de la Ley Nueva, llega a los fieles en y a través de la humanidad de Cristo ya que ella misma es sacramento (Cf. S. Th. III, q. 62, a. 5). La vida sacramental es este manar continuo de la sangre de Cristo. A través de cada uno de los sacramentos la fuerza que reside en la pasión de Cristo se une a nosotros (copulatur nobis) mediante el uso de cosas sensibles (fit per usum exteriorum rerum) (cf. S.Th., III, q. 62 a. 6). Más explícita aún la economía sacramental en el corpus del artículo siguiente:

Como no podemos conseguir la gracia por nuestras propias fuerzas, sino solamente por Cristo, por eso el mismo Señor instituyó por sí mismo los sacramentos, con los cuales conseguimos la gracia, esto es, el bautismo, la eucaristía, el orden de los ministros de la nueva ley -instituyendo a los apóstoles y a los setenta y dos discípulos-, la penitencia y el matrimonio indisoluble. También prometió la confirmación mediante el envío del Espíritu Santo. Asimismo, se dice que, por institución suya, curaron los apóstoles a los enfermos ungiéndolos con óleo, como consta por Mc 6,13; todos los cuales son sacramentos de la nueva ley -novae legis sacramenta-. (S. Th. I-II, q. 108, a.2)^²⁶

El grupo septenario de los sacramentos se ordena a purificar la vida del hombre de sus antiguos pecados y a la celebración del culto de Dios en lo que hace a los ritos propios de la religión cristiana. También ellos nos brindan la ocasión de aquella vivencialización existencial de los misterios de Cristo que se realiza tanto al introducirnos en la vida de la gracia (per quae in gratiam introducimur), cuanto en darnos la oportunidad cooperante de su recto uso (ad rectum gratiae usum) (cf. S. Th, I-II. q. 108).

La Ley Nueva continúa su promulgación en la historia a través de la evangelización y sacramentalización de inmensas multitudes de hombres y mujeres de diferentes generaciones y pueblos a lo largo de los siglos y a lo ancho de los continentes. A través de estos sacramenta novae legis (S. Th., III. q. 63, a.1), la gracia de Dios sigue tomando el curso de la historia y de la cultura, y suscitado diversas expresiones de vida cristiana.

Este punto engloba las enseñanzas morales contenidas en el evangelio que indican como debe vivirse la gracia cristiana. Es el campo propio de la praxis de la vida teologal que la Ley Nueva quiere instruir y suscitar. Ubicada la observancia de la Ley Nueva en el contexto afectivo de la amistad, Tomás hace del doble precepto de la caridad y de los consejos evangélicos el contenido de la Ley Nueva.^²⁷

El sentido de los preceptos evangélicos es regular los actos del hombre tanto interiores como exteriores según el buen uso de la gracia que consiste en las obras de las virtudes. Aquí radica la novedad que los preceptos alcanzan en la lex nova respecto de la lex vetus: son secundarios y ordenados al usus gratiae: “la nueva ley, tratándose de cosas exteriores, tan sólo debió mandar o prohibir lo que a la gracia nos lleva o lo que necesariamente pertenece al buen uso de la gracia” (S. Th. I-II, q. 108, a.2).^²⁸

En lugar de una enumeración de los mandamientos, la originalidad de la moralis consideratio se capta mejor considerando la íntima relación que Tomás establece entre los preceptos y las virtudes: “la nueva ley no debió determinar ningunas otras obras, mandándolas o prohibiéndolas, a no ser los sacramentos y los preceptos morales, que de suyo pertenecen a la esencia de la virtud” (S. Th. I-II, q. 108, a. 2).^²⁹ En esta misma línea, ofrece un argumento de sabor paulino sobre la libertad cristiana propia del régimen de la nueva ley: “tiempo de la perfecta libertad, en el cual quedarían dueños de sí mismos en lo que de suyo no es necesario para la virtud” (S. Th. I-II, q. 108, a. 2. ad 3m).^³⁰

Al mencionar los preceptos morales que de suyo no pertenecen a la esencia de la virtud, Tomás ofrece una definición precisa del sentido del elemento externo de la Ley Nueva a la que llega en la Suma Teológica. Tanto las virtudes como los preceptos tienen la finalidad común de conducir al hombre, imago Dei, a la beatitud a la que está naturalmente inclinado. Pero la inclinación natural al bien tiene necesidad de una determinación que le viene de la razón práctica, determinación que coincide con el bien verdadero de la persona, asociado a la idea de virtud. Por la vía del precepto, la ley que es rationis ordinatio, ofrece una primera orientación extrínseca hacia el fin último verdadero. Pero la multiplicidad de bienes que atraen el deseo humano y lo seducen con múltiples posibles elecciones, hacen que el hombre concreto necesite una orientación dinámica, estable e interior que es la virtud. Tan insuficiente como ineficaz es la exterioridad del preceptum; para la conformación del hombre nuevo es imprescindible la fuerza interior de la virtus.^³¹

La visión del Angélico en el tratado de la Ley Nueva expresa con claridad el sentido de servicio que la ley tiene respecto a la virtud: “finis vero cuiuslibet legis est ut homines efficiantur iusti et virtuosi” (S. Th. I-II, q. 107, a. 2). Sólo por medio de la interiorización propia de la virtud teologal llega el hombre a regular de manera estable su actividad en orden al fin verdadero de la vida. Esta es una importante diferencia que el Tomás de la Suma Teológica^³² tiene con el pensamiento propio de la manualística moderna, donde el tema de la ley adquiere una relevancia singular, separándose de la teología y acercándose al derecho canónico. El modo de observancia de los mandamientos y las sucesivas aplicaciones prácticas, sobre todo en el ámbito del sacramento de la confesión, orientó el planteamiento teológico moral hacia la casuística dejando en la sombra el tema de la virtud, que pasó a ser concebida como un instrumento para cumplir la ley.

Esta perspectiva centrada en el homo viator, conducido por el Espíritu hacia la libertad, resulta muy diferente de la ética moderna dirigida a la regulación de los actos desde el punto de vista de la tercera persona (juez, director espiritual, confesor) que aspira a objetivar todos los principios morales en orden a constituirse en observador neutral. Ello de ningún modo se justifica en la visión global de la moral de la Suma, que lejos de presentarse de este modo legalista constituye una perspectiva de la primera persona, del sujeto agente en tensión hacia el bien (cf. Melina, Noriega y Pérez-Soba, 2001, p. 51).

En la teología de la Suma, los preceptos que ordenan los actos exteriores del hombre están al servicio de la fidem per dilectionem operantem (S. Th., I-II. q. 108, a. 1). El sentido de los mandamientos es el ayudar al hombre a acertar en su último fin que es la eterna bienaventuranza. Los preceptos de la ley evangélica precisamente ayudan a que las cosas de este mundo no se conviertan en reglas y normas últimas de los actos humanos y terminen por separarnos del verdadero bien:

[...] el hombre se halla colocado entre las cosas de este mundo y los bienes espirituales, en los que consiste la eterna bienaventuranza, de tal modo que cuanto más se adhiera a uno de ellos, tanto más se aparta del otro, y recíprocamente. Por lo tanto, el que totalmente se apega y adhiere a las cosas de este mundo, poniendo en ellas su fin y teniéndolas como normas y reglas de sus obras, se aparta del todo de los bienes espirituales. Tal desorden se rectifica mediante los mandamientos. (S. Th. I-II, q. 108, a. 4)^³³

Las obras exteriores que no tienen esa necesaria contrariedad o conveniencia con la fe que obra por la caridad no están mandadas ni prohibidas en la nueva ley, sino que han sido dejadas a libre arbitrio de cada uno. Es clarísima la apuesta que Tomás realiza por la libertad que nos ha ganado Cristo:

[...] hay otras obras que no tienen esa necesaria contrariedad o conveniencia con la fe que obra mediante la caridad, y tales obras no están mandadas o prohibidas en la nueva ley desde la primera promulgación de la ley, sino que han sido dejadas por el legislador (legislatore), que es Cristo, a cada uno en la medida en que cada cual debe tener cuidado de otro. En este sentido, cada cual es libre (et sic unicuique liberum est) para determinar lo que le conviene hacer o evitar en tales casos. (S. Th. I-II, q. 108, a. 1)^³⁴

Resulta llamativo que la única vez en todo el tratado que Cristo es llamado “legislador” es, precisamente, para subrayar la espontaneidad y libertad de la que goza la ley del evangelio desde su primera promulgación. La debilidad en el uso de la figura del legislador parece deberse a la fuerza que toman en los artículos siguientes de esta cuestión 108 las imágenes del sabio y el amigo cuya hermenéutica hemos priorizado más arriba. Lamentablemente la recepción del De lege evangelli dejará en la sombra estas dos últimas, centrándose casi únicamente en la primera, y omitiendo incluso esta apuesta explícita por la libertad.^³⁵

Sin embargo, para Santo Tomás el evangelio es ley de libertad (ad hoc dicitur lex evangelii lex libertatis) (S. Th., I-II. q. 108, a. 1) ya que instruye suscitando la libertad en las personas. La dialéctica entre la gracia del evangelio (principaliter) y el precepto (secundarium) es superada gracias a la consideración de la vida virtuosa que la gracia del Espíritu Santo viene a promover libremente en los cristianos.

Para que podamos hacernos mayores de edad en la libertad cristiana, Dios comienza por trasplantarnos antes a la libertad de los hijos de Dios (cf. Söhngen, 1966, p. 57). Esto es importante comprenderlo bien, ya que una virtuositas externa de férrea sujeción al régimen de los preceptos no garantiza una vida evangélica, tal como aparece tan frecuentemente en el conflicto de Cristo con los fariseos, y que Tomás incorpora expresamente al comentar el sermón de la montaña. Como afirma Malaspina: “La perfección requiere una renovación interior que escapa a la sola capacidad humana, únicamente posible gracias al don de una amistad que tiene como ley lo que ofrece como auxilio: la caridad derramada en el corazón” (Malaspina, p. 430).

El artículo tercero de esta última cuestión del tratado ofrece la enseñanza de Cristo en el sermón de la montaña. El Sermo Domini, tal como gusta llamar Mt 5-7 a Tomas, es el modelo y regla perfecta para la vida cristiana y el texto fundamental de la nueva ley. No debe ser separado de la moralis consideratio de la Suma, puesto que está dominado por la ordenación a la bienaventuranza. Los actos que conducen a esta felicidad plena, son precisamente los actos y movimientos interiores del corazón del hombre, a los que remiten la fe y la caridad que dirigen las demás virtudes.

Como consta por el testimonio de San Agustín antes aducido, el sermón que pronunció el Señor en el monte (Mt 5-7) contiene un perfecto programa de vida cristiana, pues en él se ordenan con perfección los movimientos interiores del hombre. En efecto, después de exponer el fin en que consiste nuestra bienaventuranza y de ensalzar la dignidad de los apóstoles, por los cuales había de ser promulgada la doctrina evangélica, ordena los movimientos interiores del hombre, primero en sí mismo y luego en orden al prójimo. (S. Th. I-II, q. 108, a.3)^³⁶

Tomás se esfuerza por hacer coincidir el Sermo Domini y su propio esquema teológico de la moral cristiana que tiene su centro en la caridad. Aunque sigue aquí la autoridad de San Agustín, que presenta a Jesús como nuevo Moisés y legislador definitivo, el Angélico se empeña por destacar las figuras del maestro y el amigo que hemos explicado. Ello puede notarse incluso en su opción sistemática sobre el lugar de los preceptos. A diferencia de sus contemporáneos, Tomás no se detiene en el análisis pormenorizado de la materialidad de los preceptos morales de la Ley Nueva.^³⁷ Esa atención y ese espacio están reservados para el estudio particular de las virtudes a la que dedica la mayor parte de la Secunda secundae. Con justa razón, la moral del autor de la Suma Teológica ha sido definida como una moral de las virtudes (cf. Abbá, 1983, p. 271; Pinckaers, 1992, p. 55; Kaczynski, 1974, p. 40).

En la concepción dinámica de la moralis consideratio de la Suma, la libertad espiritual es concedida con la fe como el germen de una vida nueva que crece y se expande a través de las virtudes y los dones, los frutos y las bienaventuranzas. Tocará a la virtud de la prudencia, en cuanto facultad de gobierno personal, dirigir las acciones y discernir, con la ayuda de la instructio legis, el bien operable en las condiciones particulares de la historia. La misma riqueza de la concepción de la lex libertatis como don de la caridad de Cristo, maxime sapiens et amicus, es una magnífica apuesta teológica por la docilidad del hombre al instinctus Spiritus Sancti, de tal modo que llegue a ser ley para sí mismo. Estamos ante “unas cuestiones que cuentan entre las más bellas de la Suma, (que) perfilan las leyes fundamentales de la libertad cristiana; las tres cuestiones sobre la Ley evangélica nos presentan la libertad en su perfección recobrada” (Lafont, 1964, p. 515).

Esta perspectiva dinámica de las virtudes va a subrayar la racionalidad propia y la función específica que ellas ejercen en el conocimiento práctico del bien. El hombre virtuoso es capaz de conocer por connaturalidad el bien práctico, y convertirse él mismo en regla y medida de los actos humanos.^³⁸ El elemento secundario de la Ley Nueva expresa algunos preceptos ordinativos al servicio de esta libertad virtuosa. A la manera de instrucciones en orden a la libre estabilidad en el bien que la virtud promueve, deja aquellas cosas que no caen bajo precepto alguno a la libre espontaneidad de los hombres. De allí que la inclusión de los consejos evangélicos en el artículo cuarto sea uno de los elementos más originales del tratado De lege evangelii. La naturaleza de la lex nova se expresa mejor en el consejo que en el precepto. El aspecto legal, sin ser irrelevante, se articula en recíproca armonía con los consejos del amigo, tanto por su carga afectiva como por su significado evangélico:

La diferencia entre consejo y precepto está en que el precepto implica necesidad; en cambio, el consejo se deja a la elección de aquel a quien se da. Por eso muy bien se añaden a los preceptos ciertos consejos en la nueva ley, que es ley de libertad, lo cual no se hacía en la antigua, que era ley de servidumbre. Y así hay que decir que los preceptos del Evangelio versan acerca de las cosas necesarias para conseguir el fin de la eterna bienaventuranza, en la que nos introduce la nueva ley inmediatamente; en cambio, los consejos versan acerca de aquellas cosas mediante las cuales el hombre puede mejor y más fácilmente conseguir ese fin. (S. Th. I-II, q. 108, a.4)^³⁹

Tal como dijimos, la concepción de vida evangélica de la Suma está muy ligada al contexto del evangelismo medieval, y el de los consejos es un tema vigente en el estatuto de las órdenes mendicantes surgidas como un nuevo modo de practicar el camino de perfección cristiana. La posición de Tomás se opone a una dialéctica entre precepto y consejo, que es superada en la caridad que constituye la esencia de la perfección cristiana: mandamiento nuevo, virtud teologal por excelencia y madre de todas las virtudes (cf. S. Th. II-II, q. 27, a. 6, c). Por eso, mientras el precepto de la caridad dice relación al fin de los actos, el consejo versa sobre aquello que es conveniente en orden a los medios, motivando la opción libre de quien lo recibe y ofreciendo diversas maneras de ser vividos por cada uno.

Mas, para llegar a ese fin último, no es necesario desechar en absoluto las cosas del mundo, ya que, usando el hombre de ellas, puede aún llegar a la bienaventuranza eterna con tal de no poner en ellas su último fin; aunque llegará más fácilmente abandonando totalmente los bienes de este mundo. Por eso el Evangelio propone ciertos consejos acerca de este particular.

Ahora bien, los bienes de este mundo que sirven para la vida humana (pertinent ad usum humanae vitae) son de tres clases. Unos pertenecen a la concupiscencia de los ojos, y son las riquezas; otros, a la concupiscencia de la carne, y son los deleites carnales, y otros, por fin, a la soberbia de la vida, que son los honores, como se dice en 1 Jn 2,16. Pero abandonar del todo estas tres cosas, en lo posible, es propio de los que siguen los consejos evangélicos. En ellos también se funda todo el estado religioso, que profesa vida de perfección, pues las riquezas se renuncian por el voto de pobreza; los deleites de la carne, por la perpetua castidad, y la soberbia de la vida, por la sujeción a la obediencia. (S. Th. I-II, q. 108, a.4)^⁴⁰

Los consejos señalan el camino que Jesús propone recorrer para alcanzar aquella plenitud de vida que en Él encuentra su origen y su cumplimiento. Con el supremo don de sí mismo, Cristo ha inaugurado para una multitud de hermanos suyos una vía nueva y viviente (Cf. Heb 10,20; S. Th. I-II, q. 108, a. 4). Cristo es más que un nuevo Moisés: “él mismo se convierte en ley interior, y habiéndose hecho hombre se hizo nuestro amigo y nos instruye con la sabiduría de sus consejos, elemento específico de la ley nueva” (Malaspina, 2015, p. 47).

Además de los consejos propios del estado religioso (statum perfectionis profitetur), Tomás admite también un sentido diferente de vivir los consejos del evangelio: consilium secundum quid, scilicet in casu illo (S. Th. I-II, q. 108, a. 4). Allí ofrece como ejemplos dar limosna a un pobre, hacer oración, no hacer la propia voluntad, hacer el bien a sus enemigos, perdonar una ofensa de que pudiera exigir satisfacción.^⁴¹ La inclusión de los consejos es un signo particular y característico de la lex libertatis y del estado de perfección que ella inaugura en términos de bienaventuranza.

Por último, con gran sensibilidad por la historia, Tomás comprende también que este estado de perfección evangélica ya iniciado es claramente diversificable según los lugares y las épocas históricas en que distintas personas, generaciones y pueblos alcanzan de mayor o menor modo la gracia del Espíritu Santo:

De otro modo puede variar el estado de los hombres, según la diversa actitud más o menos perfecta de éstos para con la misma ley. Conforme a esto, el estado de la ley antigua se mudó frecuentemente, pues a veces eran observadas las leyes perfectamente; otras, del todo eran dejadas en olvido. Del mismo modo se diferencia el estado de la ley nueva conforme a los diversos lugares, tiempos y personas, en cuanto la gracia del Espíritu Santo la poseen algunos con mayor o menor perfección. (S. Th. I-II, q. 106, a.4)^⁴²

El uso de la gracia diversifica también su modo de poseerla y transmitirla, según una mayor o menor perfección en la vivencia de las virtudes (teologales y morales) y en la configuración de la vida cristiana en la historia. Dos milenios de cristianismo hacen patente esta verdad explicitando también diferentes estilos y diversos caminos espirituales (cf. Pinckaers, 1995, p. 244). Tomás es testigo y protagonista de un tiempo intenso, marcado por movimientos apostólicos de retorno a las fuentes evangélicas y de reforma de la vida cristiana. En este sentido, de una Iglesia siempre necesitada de renovación, bien vale la pena ayudar a la teología y a la vida toda de la Iglesia a respetar la dimensión histórica de la búsqueda de la verdad y de su testimonio (Cf. Scampini, 2014, p. 171). El generoso dinamismo del Espíritu no deja de impulsar nuevos modos de presencia y santificación tanto personales como comunitarios suscitando también la renovación histórico-cultural de los usos y costumbres cristianos.^⁴³

Este último título engloba el ámbito de la regulación de la vida social de la Iglesia, en aquellas cosas que tienen una conexión necesaria con la fe que obra por la caridad.

También este es un aspecto de gran dimensión histórica que Tomás vincula con la tradición apostólica y de los Padres de la Iglesia. (Cf. S. Th., I-II, q. 107, a.4). En vistas a la conducción al bien común verdadero en la vida de las comunidades, la autoridad eclesiástica o temporal que detenta la curam multitudinis,^⁴⁴ instruye con preceptos y suscita usos que pueden ser parte del elemento secundario de la Ley Nueva y convertirse en dispositivos a la gracia del Espíritu u ordinativos al uso de la gracia.

Ya hemos visto como en aquellas cosas que no tienen una necesaria conexión con la fe que obra por la caridad, la constante actualización que la evangelización de la Iglesia hace de la Ley Nueva suscita nuevos usos cristianos. “Y por eso también la ley del Evangelio se llama ley de libertad (cf. ad 2), pues la ley antigua determinaba muchas cosas y eran pocas las que dejaba a la libertad de los hombres”. (S. Th. I-II. q. 108, a. 1).

En aquellas cosas no prescriptas ni prohibidas, el elemento secundario de la Ley Nueva puede ser explicitado a través de leyes positivas por quien tiene a cargo la curam multitudinis aunque la misma naturaleza de la ley de libertad, exige que ello sea hecho con moderación y siempre como un servicio al bien común del pueblo. Tomás indica que esos preceptos deben ser realmente pocos y no ahogar en los fieles la vida del Espíritu y la libertad de Cristo:

[...] a los preceptos de la ley natural (la ley nueva) sólo añadió muy reducidas cosas en la doctrina de Cristo y de los apóstoles, aunque algunas más se añadieron después por determinación de los Santos Padres, y aun en estas cosas dice San Agustín que ha de haber moderación, para no hacer a los fieles pesada la vida. Habla, en efecto, en Ad Inq. lanuarii de algunos que abruman con serviles cargas nuestra religión, la cual quiso la misericordia de Dios que fuera libre; y esto lo hacen en tal grado, que sería más tolerable la condición de los judíos, que estaban sometidos a las cargas legales y no a humanas presunciones. (S. Th. I-II. q. 107 a. 4)^⁴⁵

Tomás aplica aquí a la Ley Nueva la expresión de la carta de Santiago lex perfecta libertatis (St. 1,25). Resultan interesantes las dos razones aducidas, una referida al elemento secundarium: no obliga a hacer o evitar sino lo necesario o contrario a la salvación eterna, y otra al principaliter: hace que cumplamos libremente tales preceptos o prohibiciones, ex interiori instinctu gratiae ea implemus (cf. S. Th. I-II. q. 108, a. 1 ad 2m). El camino cristiano hacia la libertad plena de la bienaventuranza no es otro que la realidad incipiente y creciente en la condición peregrina de esa misma libertad.^⁴⁶

Encarnando el evangelismo apostólico y mendicante de la época, Santo Tomás de Aquino hace del evangelium la fuente inspiradora de su teología bíblica de la ley. En la levadura evangélica de esta doctrina de la lex nova hay fermentos notables para la tan ansiada renovación de la moral a la que nos exhorta el Papa Francisco desde el comienzo de su Pontificado:

Santo Tomás de Aquino destacaba que los preceptos dados por Cristo y los Apóstoles al Pueblo de Dios “son poquísimos”. Citando a san Agustín, advertía que los preceptos añadidos por la Iglesia posteriormente deben exigirse con moderación “para no hacer pesada la vida a los fieles” y convertir nuestra religión en una esclavitud, cuando “la misericordia de Dios quiso que fuera libre”. (EG 43)

La advertencia de San Agustín que Tomás asume y refuerza parece hoy fundamental si queremos que nuestra teología de la vida cristiana tenga incidencia histórica. El sujeto moral contemporáneo percibe la obligatoriedad de manera muy distinta a como la vivían otras generaciones. Tan odiosa resulta hoy la multiplicación de leyes positivas –también eclesiásticas–, cuando en lugar de ayudar a los hombres a alcanzar la verdadera vocación que la fe les anuncia, hacen la vida más difícil y desagradable. La Ley Nueva de Cristo nos liberó de muchos viejos fardos legales inútiles que tristemente la historia se encarga de ir reponiendo.

Volver al tratado de la lex nova parece recomendable para motivar la prudencia de los legisladores y responsables del gobierno de la Iglesia.La acusación del Señor a los fariseos, las doctrinas que enseñan no son sino preceptos humanos es también una clara advertencia a no trocar la novedad perenne del evangelio por sutiles formas de legalismo que todo lo mide y todo lo controla (Cf. Mt. 15,9). La propuesta evangélica no puede ser hecha “como quien impone una nueva obligación, sino como quien comparte una alegría, señala un horizonte bello, ofrece un banquete deseable” (EG 14).

En estas tres cuestiones que se cuentan entre las más bellas de la Suma Teológica, Tomás nos ofrece las leyes fundamentales de la libertad cristiana.

El núcleo central de la nueva ley no es legal: es el don del Espíritu que hace nuevo el corazón, un evento de fe gratuito e iluminante que inclina el afecto al bien pleno y total revelado en la persona de Cristo, máximo sabio y amigo. En sus elementos secundarios, la Ley Nueva tan sólo manda o prohíbe lo que a la gracia nos lleva o lo que necesariamente pertenece al buen uso de la gracia. La ley evangélica es una ley de virtudes y de dones, en presencia de los cuales los preceptos pasan a ser instrumentos y servidores.

Una renovación de la moral católica bien pude inspirarse en la audacia teologal que Tomás despliega para la libertad cristiana en este pequeño tratado. Una vez más, volver al Santo de Aquino y a su estilo teológico de jerarquizar las verdades y las virtudes puede sernos de gran ayuda.

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2 Potissimum es la palabra clave de la traducción latina del axioma aristotélico utilizado por Santo Tomás: “unaquaque res illud videtur esse quod in ea est potissimum” (Aristóteles, IX Ethic., c. VIII: 1169, a. 2-4). Traducción del griego hegemonikon, el término designa el aspecto específico y principal de una realidad, aquello en lo cual consiste su última perfección y no una caracterización según la esencia, es decir en el sentido propio de la substancia. Esta comprensión del carácter interior-infuso de la Ley Nueva es absolutamente original del pensamiento de Santo Tomás. Hasta entonces sólo era reconocida la interioridad de la ley natural. El franciscano Alejandro de Hales aún considera que la Ley Nueva es escrita, cf. Tonneau, 1999, p. 191.

4 “Principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur Christi fidelibus” es la formulación repetida cuatro veces con ligeras variantes a lo largo de las tres cuestiones: STh, I-II, q. 106, a. 1; 106, a. 2; 107, a. 1, ad2m et 3um; q. 108, a. 1, cf. Malaspina, 2012, p. 227s. Para la traducción seguimos: Santo Tomás de Aquino (1989). Suma de Teología. Madrid: BAC.

6 Interpretando la cita de Rm 3,27: “¿Dónde está, entonces, el derecho a gloriarse? Queda eliminado. ¿Por qué ley? ¿Por la de las obras? No. Por la ley de la fe”. (Traducción BJ) La cita de Rom 8,2 es la preferida de Santo Tomás como teólogo de la Ley Nueva, y de donde adopta la fórmula lex spiritus, cf. Malaspina, p. 232. En realidad, toda la teología de la Carta a los Romanos subyace a la comprensión que Tomás tiene de la Ley Nueva como ley de gracia. Para una exhaustivo estudio del tema de la Ley Nueva en los comentarios de Santo Tomás al Corpus paulinum, cf. Malaspina, pp. 141-202.

7 Además del Apóstol, la fuente principal del Aquinate en esta visión de la Ley Nueva como ley de gracia es sin duda San Agustín. En las dos veces que aparece citado De spiritu et littera (c. XXIV, 41 y c. XXI, 36) en la q. 106, a.1 se reafirma tanto el carácter infuso de la ley como su identificación principal con la presencia del Espíritu Santo. El Doctor de la gracia es en el tratado de la lex evangelii una verdadera autoridad para el Aquinate, cf. Malaspina, p. 236.

8 Recordemos que es la categoría desde la cual Tomás define la virtud de la caridad: S. Th. II-II, q. 23, a. 1, c: “Unde manifestum est quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum”. Sin por esto olvidar que la misma creación y gobierno son puestas a la luz de la categoría de amistad, ya que la estructura propia de lo real se expresa en una consonancia de las cosas entre sí, que establecida por la pax divina, funda una connaturalem amicitiam entre todas las criaturas, por la cual ellas se unen entre sí, y con el creador que las une consigo, cf. Forcat, 2001, p. 95s.

9 Tal como afirma Malaspina, el elemento principal de la Ley Nueva “tiende a unir –algo propio del amor–, guiando las acciones –algo propio de la ratio en su función de regula et mensura–, en una comunión –bien común, fin general de la ley–. El principaliter del axioma aristotélico se expande ahora para vehicular un contenido revelado de significativa importancia: la amistad entre Dios y el hombre (…). Creemos que ésta es la intuición que está en la base de la propuesta moral de Santo Tomás: en el contexto de una relación personal, el rol del Espíritu Santo, como Ley Nueva, será generar y ser protagonista de esa amistad” (Malaspina, p. 238).

10 Como señala Söhngen: “por el lado de la justicia de la fe, la voz de Dios reviste un tono indicativo, es una indicación y una afirmación de un ser y haber, que nos ha sido intrínsecamente donado, y el del que, como de fuente oculta, brota una exhortatio fruendi beneficio, de modo que aquí una advertencia consoladora, la paraclesis, invita a gozar de su bendición y de sus frutos” (Cf. Söhngen, 1966, p. 37).

12 Habet tamen lex nova quaedam sicut dispositiva ad gratiam spiritus sancti, et ad usum huius gratiae pertinentia, quae sunt quasi secundaria in lege nova, de quibus oportuit instrui fideles christi et verbis et scriptis, tam circa credenda quam circa agenda. Et ideo dicendum est quod principaliter nova lex est lex indita, secundario autem est lex scripta.

13 Interesantes esfuerzos se vienen realizando en las últimas décadas entre católicos y protestantes para un acercamiento en la visión de lo esencial de la moral cristiana. La teología de la ley en santo Tomás y de la Ley Nueva como su expresión más rica- ha sido objeto de una positiva valoración en perspectiva ecuménica por parte de la teología protestante. Por ejemplo, la obra aún relevante de (Kühn, 1965); o su ponencia posterior donde acerca de la ética tomista ofrece una interesantísima doble conclusión: “a) La ética de Tomas es -bien entendida- un paradigma para la situación de diálogo entre Tomás y la reforma luterana. Tomás no habla por cierto en las categorías de Lutero. La función fundamental de la fe justificante, del perdón de los pecados en un sentido personal no está presente en la misma manera, más bien es central (conductor) la dimensión sacramental. Pero hay uno y el mismo acontecimiento espiritual, uno y el mismo principio ético que aquí y allá se piensa y se expresa. En ambos teólogos se trata de un Ethos que se basa en el obrar redentor y liberador de Dios en Cristo; de un Ethos que no se orienta primariamente a la ley, sino al Espíritu y a la libertad. Podría verse un consenso fundamental objetivo, a pesar de la diferencia de lenguaje, de gran significado para el diálogo ecuménico actual. b) Que la ley en la reflexión de Tomás se encuentra en segunda línea podría ser de significado decisivo para una genuina auto comprensión del catolicismo. Resultaría una luz no sólo para problemas de orientación ética personal, sino además para la comprensión de derecho y ley en la comunidad de los creyentes, la Iglesia. Si es correcto y católico que el mandamiento verbal de Dios es lo segundo frente a la gracia y si es correcto que con ello se remite a la libertad en responsabilidad como opción fundamental de la ética cristiana, entonces se siguen consecuencias notables con respecto al derecho y a la ley en la Iglesia que son de alivio no sólo para la praxis eclesial sino también para el diálogo ecuménico” (Kühn, 1987, p. 246). [Traducción de Luis Malaspina]

14 Söhngen trata de la ley de la gracia como una analogia fidei, es decir fundada en la revelación sobrenatural. La analogia legis agustiniana que Tomás toma de Spiritu et littera, a su modo de ver tiene que titularse analogia fidei, de tal modo que prefiere como más exacto que hablar de analogia legis, hablar de analogia legis “secundum rationem fidei” (Söhngen, 1966, p. 123).

16 Aliud pertinet ad legem evangelii secundario, scilicet documenta fidei, et praecepta ordinantia affectum humanum et humanos actus. Et quantum ad hoc, lex nova non iustificat. Unde apostolus dicit, II ad Cor. III, littera occidit, spiritus autem vivificat. Et Augustinus exponit, in libro de spiritu et littera, quod per litteram intelligitur quaelibet Scriptura extra homines existens, etiam Moralium praeceptorum qualia continentur in evangelio. Unde etiam littera evangelii occideret, nisi adesset interius gratia fidei sanans.

17 El autor destaca la presencia de esta verdad en el magisterio moral de Juan Pablo II, en particular Veritatis Splendor 23: “El amor y la vida según el evangelio no pueden proponerse ante todo bajo la categoría de precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre. Son sólo posibles como fruto del don de Dios, que sana, cura y transforma el corazón del hombre por medio de su gracia”.

19 Tema profundizado C.I. González: “He aquí indicada la esencia de la amistad como el motivo supremo de la cruz: un amor que busca la correspondencia, en la que el hombre, a su vez encuentra la salvación” (González, 1982, p. 13). Además, afirma Tomás: “homo cognoscit quantum deus hominem diligat, et per hoc provocatur ad eum diligendum, in quo perfectio humanae salutis consistit” (S. Th. III. q. 43, a. 3).

20 Así lo expresa Malaspina: “En la concordia de la amistad, el precepto del Amigo se convierte en regla y medida de las propias acciones, en cuanto que aquello que preceptúa –la caridad– es inicialmente dado en una comunión y es vía que conduce hacia la propia felicidad. Las acciones se convierten en un signum de esa relación porque son respuesta a un don interior gratuitamente comunicado en la amistad con Cristo (…) La novedad del evangelio se manifiesta en definitiva en una recreación interior o, usando el lenguaje paulino, hace surgir el hombre nuevo (Cf. Col 3,9)” (Malaspina, p. 400s).

21 In Scriptura evangelii non continentur nisi ea quae pertinent ad gratiam spiritus sancti vel sicut dispositiva, vel sicut ordinativa ad usum huius gratiae. Sicut dispositiva quidem quantum ad intellectum per fidem, per quam datur spiritus sancti gratia, continentur in evangelio ea quae pertinent ad manifestandam divinitatem vel humanitatem christi. Secundum affectum vero, continentur in evangelio ea quae pertinent ad contemptum mundi, per quem homo fit capax gratiae spiritus sancti.

22 Así lo entiende Kaczynski: “L’istruzione evangelica comò suo fine ultimo non ha la perfezione umana naturale, ma la salvezza. La connessione tra la salvezza e il fine ultimo nella dottrina di San Tommaso mostrano il carattere teologico di quest’istruzione... Parlando della istruzione evangelica o della legge esterna del Vangelo dobbiamo sempre ricordarci che si tratta di legge della salvezza, e dobbiamo vederla quindi nella prospettiva teologica. É una istruzione che, insieme con la grazia, «inmediate in finem ultimum introducit»” (Kaczynski, 1974 p. 133s). Donde cita S. Th., I-II. q106, a.1: “Nullus autem status praesentis vitae potest esse perfectior quam status novae legis… quanto ultimo fini propinquius”.

24 Lex nova dicitur lex fidei, inquantum eius principalitas consistit in ipsa gratia quae interius datur credentibus, unde dicitur gratia fidei. Habet autem secundario aliqua facta et moralia et sacramentalia, sed in his non consistit principalitas legis novae, sicut principalitas veteris legis in eis consistebat. Illi autem qui in veteri testamento deo fuerunt accepti per fidem, secundum hoc ad novum testamentum pertinebant, non enim iustificabantur nisi per fidem christi, qui est auctor novi testamenti.

25 Et ideo convenit ut per aliqua exteriora sensibilia gratia a verbo incarnato profluens in nos deducatur; et ex hac interiori gratia, per quam caro spiritui subditur, exteriora quaedam opera sensibilia producantur. Sic igitur exteriora opera dupliciter ad gratiam pertinere possunt. Uno modo, sicut inducentia aliqualiter ad gratiam. Et talia sunt opera sacramentorum quae in lege nova sunt instituta, sicut baptismus, eucharistia, et alia huiusmodi.

26 Et quia gratiam ex nobis consequi non possumus, sed per christum solum, ideo sacramenta, per quae gratiam consequimur, ipse dominus instituit per seipsum, scilicet baptismum, eucharistiam, ordinem ministrorum novae legis, instituendo apostolos et septuaginta duos discipulos, et poenitentiam, et matrimonium indivisibile. Confirmationem etiam promisit per spiritus sancti missionem. Ex eius etiam institutione apostoli leguntur oleo infirmos ungendo sanasse, ut habetur Marc. VI. Quae sunt novae legis sacramenta.

27 Tal como lo llama en el prólogo de la cuestión 108: deinde considerandum est de his quae continentur in lege nova. Respecto de esta cuestión 108 dedicada al contenido de la Ley Nueva el art. 1 -que tratamos en el punto anterior- se refiere a los sacramentos. Aquí presentamos brevemente el contenido de la lex nova en lo que hace a los actos exteriores (a. 2: in exterioribus actibus praecipiendis vel prohibendis), interiores (a. 3: instituat homines quantum ad actus interiores) y los consejos evangélicos (a. 4: utrum convenienter superaddat consilia praeceptis).

31 En palabras de Abbá: “Inoltre comandando l’intenzione del fine virtuoso la legge divina induce solo il principio della virtú, giacché il fine virtuoso contituisce solo il quadro generale dell’azione. Esso resta indeterminato rispetto alle circonstanze individuali. La sua determinazione ed individualizzazione non puó essere in alcun modo fornita dalla legge, la quale é essenzialmente norma collettiva e generale. Il bene virtuoso compiuto e perfetto, é un bene individualizzato, rispettto al quale la legge puó fornire solo indicazioni generali, che restano qanto piú valide quanto piú sono generali”. (Abbá, 1983, p. 247)

33 Est autem homo constitutus inter res mundi huius et spiritualia bona, in quibus beatitudo aeterna consistit, ita quod quanto plus inhaeret uni eorum, tanto plus recedit ab altero, et e converso. Qui ergo totaliter inhaeret rebus huius mundi, ut in eis finem constituat, habens eas quasi rationes et regulas suorum operum, totaliter excidit a spiritualibus bonis. Et ideo huiusmodi inordinatio tollitur per praecepta.

34 Alia vero sunt opera quae non habent necessariam contrarietatem vel convenientiam ad fidem per dilectionem operantem. Et talia opera non sunt in nova lege praecepta vel prohibita ex ipsa prima legis institutione; sed relicta sunt a legislatore, scilicet Christo, unicuique, secundum quod aliquis curam gerere debet. Et sic unicuique liberum est circa talia determinare quid sibi expediat facere vel vitare.

35 Coincidimos plenamente con la interpretación de Pinckaers: “La ley evangélica no es pues, una ley de preceptos propuestos desde afuera, como lo veían los franciscanos, en la Suma de Alejandro de Hales –que daba prioridad a los preceptos sobre las virtudes–, sino una ley de las virtudes y los dones, en presencia de los cuales los preceptos pasan a ser instrumentos y servidores. Por lo tanto, la relación con Cristo se interioriza del mismo modo: Cristo no es sólo el maestro que nos enseña nuevos preceptos en el Sermón de la Montaña, como hizo Moisés y tal como lo entendió Suarez. Es ante todo el maestro interior que nos comunica por su Espíritu las virtudes y los dones a partir de la fe en su Persona y de la caridad que de Él procede” (Pinckaers, 1992, p. 56).

36 Sicut ex inducta auctoritate Augustini apparet, sermo quem dominus in monte proposuit, totam informationem christianae vitae continet. In quo perfecte interiores motus hominis ordinantur. Nam post declaratum beatitudinis finem; et commendata apostolica dignitate, per quos erat doctrina evangelica promulganda; ordinat interiores hominis motus, primo quidem quantum ad seipsum; et deinde quantum ad proximum.

38 Según el célebre pasaje de Tomás interpretando a Aristóteles en STh, I, q. 1, a. 6, ad3m: “sicut qui habet habitum virtutis, recte iudicat de his quae sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa inclinatur, unde et in X ethic. Dicitur quod virtuosus est mensura et regula actuum humanorum”, cf. Forcat, 2001, p. 22. 51; Caldera, 1980, p. 114.

39 Haec est differentia inter consilium et praeceptum, quod praeceptum importat necessitatem, consilium autem in optione ponitur eius cui datur. Et ideo convenienter in lege nova, quae est lex libertatis, supra praecepta sunt addita consilia, non autem in veteri lege, quae erat lex servitutis. Oportet igitur quod praecepta novae legis intelligantur esse data de his quae sunt necessaria ad consequendum finem aeternae beatitudinis, in quem lex nova immediate introducit. Consilia vero oportet esse de illis per quae melius et expeditius potest homo consequi finem praedictum.

40 Sed expeditius perveniet totaliter bona huius mundi abdicando. Et ideo de hoc dantur consilia Evangelii. Bona autem huius mundi, quae pertinent ad usum humanae vitae, in tribus consistunt, scilicet in divitiis exteriorum bonorum, quae pertinent ad concupiscentiam oculorum; in deliciis carnis, quae pertinent ad concupiscentiam carnis; et in honoribus, quae pertinent ad superbiam vitae; sicut patet I Ioan. II. Haec autem tria totaliter derelinquere, secundum quod possibile est, pertinet ad consilia evangelica. In quibus etiam tribus fundatur omnis religio, quae statum perfectionis profitetur, nam divitiae abdicantur per paupertatem; deliciae carnis per perpetuam castitatem; superbia vitae per obedientiae servitutem.

42 Alio modo status hominum variari potest secundum quod homines diversimode se habent ad eandem legem, vel perfectius vel minus perfecte. Et sic status veteris legis frequenter fuit mutatus, cum quandoque leges optime custodirentur, quandoque omnino praetermitterentur. Sic etiam status novae legis diversificatur, secundum diversa loca et tempora et personas, inquantum gratia spiritus sancti perfectius vel minus perfecte ab aliquibus habetur.

44 Curam multitudinis expresa la autoridad que Tomás atribuye al que ha de formular la ley, así en S. Th, I-II, q. 90, a. 3: “Ordinare autem aliquid in bonum commune est vel totius multitudinis, vel alicuius gerentis vicem totius multitudinis. Et ideo condere legem vel pertinet ad totam multitudinem, vel pertinet ad personam publicam quae totius multitudinis curam habet” (subrayado nuestro).

45 Lex nova, quae praeter praecepta legis naturae, paucissima superaddidit in doctrina christi et apostolorum; licet aliqua sint postmodum superaddita ex institutione sanctorum patrum. In quibus etiam Augustinus dicit esse moderationem attendendam, ne conversatio fidelium onerosa reddatur. Dicit enim, ad inquisitiones Ianuarii, de quibusdam, quod ipsam religionem nostram, quam in manifestissimis et paucissimis celebrationum sacramentis dei misericordia voluit esse liberam, servilibus premunt oneribus, adeo ut tolerabilior sit conditio Iudaeorum, qui legalibus sacramentis, non humanis praesumptionibus subiiciuntur.

46 Así lo expresa Söhngen: “en la esperanza cristiana se nos da y se nos injerta ya desde ahora y aquí abajo, como gaje y primicias de toda la mies, por Dios en Jesucristo mediante su Espíritu, todo lo venidero y lo que está realmente por venir, de modo que el camino cristiano hacia la libertad no es otro que la realidad incipiente y creciente de la misma libertad” (Söhngen, 1966, p. 58).