Raz�n de predestinaci�n: la controversia entre el concursus simultaneus molinista y la praemotio physica tomista
Reason for predestination: The controversy between the Molinist �simultaneous concursus� and Thomistic �praemotio physica�
Luis E. Larraguibel Diez
luis.larraguibeldiez@ucalpvirtual.edu.ar
Resumen. En 1588, el jesuita Luis de Molina publicar�a su famosa Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, en la cual intenta defender �contra el fatalismo protestante- la libre determinaci�n de la voluntad con respecto a su fin �ltimo sobrenatural. Sin embargo, las explicaciones teol�gicas del P. Molina suponen graves errores metaf�sicos, particularmente con respecto al concurso general o simult�neo de� Dios sobre las causas segundas en las que Dios no obra in sino cum causa, donde la acci�n de la creatura determina al Creador a producir conjuntamente un efecto. A partir de la Apolog�a de los Padres Dominicos que recoge la doctrina de Santo Tom�s acerca de la premoci�n f�sica, procederemos en la cr�tica de esta tesis molinista: s�lo Dios es Acto Puro y por eso es causa del movimiento actualizador tanto de las potencias naturales como espirituales, pues todo efecto �sea contingente o necesario� depende de la voluntad divina que trasciende todo orden de necesidad y contingencia: de all� que s�lo Dios puede mover eficazmente nuestro intelecto y voluntad, y no por eso nuestros actos dejan de ser� nuestros y personales.
Palabras Clave: Predestinaci�n; Concurso; Premoci�n; Libertad; Causalidad.
Abstract. In 1588, the Jesuit Luis de Molina published his famous Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, in which he tries to defend -against protestant fatalism- the free determination of the will with respect to its ultimate supernatural end. However, the theological explanations of Fr. Molina suppose serious metaphysical errors, particularly with respect to the general or simultaneous concourse of God over the second causes in which God does not work in but cum causa, where the action of the creature determines the Creator to jointly produce an effect. From the Apology of the Dominican Fathers, which includes the doctrine of St. Thomas about the physical premotion, we will proceed in the critique of this Molinist thesis: only God is Pure Act and then is the cause of the updating movement of both natural and spiritual powers, for every effect, whether contingent or necessary, depends on the divine will that transcends every order of necessity and contingency: hence, only God can move our intellect and will efficiently, and that is not why our actions cease to be ours and personal.
Keywords: Predestination; Concourse; Premotion; Freedom; Causality
1. Introducci�n
La Bondad divina no s�lo act�a como causa eficiente sino tambi�n final de toda la creaci�n: puesto que todo efecto debe preexistir en la causa como su raz�n de ser; de la misma manera, es necesario que la raz�n de orden hacia el fin encontrada en las cosas, tambi�n preexista en la mente divina y en esto consiste la providencia[1]. Pero como el fin de las creaturas racionales excede su capacidad natural, surge una providencia especial sobre aqu�llas por la cual Dios no s�lo las ordena, sino tambi�n, las env�a o transmite a la vida eterna, seg�n lo explicado por Santo Tom�s:
La raz�n que, de algo que se va a hacer, hay en la mente del que lo va a hacer, es una determinada preexistencia que de lo que se va a hacer hay en �l. Por eso, la raz�n de la predicha transmisi�n de la criatura racional al fin de la vida eterna se llama predestinaci�n; pues destinar es enviar. (Summa Theologiae, I, q. 23, a. 1)
Sin embargo y luego del luteranismo y el calvinismo, florecer� una disputa encendida entre molinistas y tomistas acerca de la predestinaci�n: aunque ninguno niegue que la Causa primera de la salvaci�n sea Dios, difieren en explicar c�mo �l influye en el movimiento de la creatura hacia la vida eterna, tal como qued� de manifiesto en la pol�mica de Auxiliis. Seg�n Luis de Molina, Dios no obra in sino cum causa, donde la acci�n de la creatura determina al Creador a producir conjuntamente un efecto. Gracias a este concurso simult�neo, la eficacia de la gracia depende exclusivamente del libre arbitrio creado y no del decreto divino. Por esta raz�n, la causa de la predestinaci�n es propter merita creaturae y no de la elecci�n de Dios, quien s�lo se limita a dar los auxilios necesarios para salvarse.
Por el contrario y de acuerdo al pensamiento de Santo Tom�s recogido en la Apolog�a de los Padres Dominicos, el Creador determina la acci�n de la creatura gracias a la premoci�n f�sica de la misma. S�lo Dios es Acto Puro y por eso es causa del movimiento actualizador tanto de las potencias naturales como espirituales, pues todo efecto �sea contingente o necesario� depende de la voluntad divina que trasciende todo orden de necesidad y contingencia. Nuestro libre albedr�o no escapa de esta dependencia con respecto a la Causa primera, quien se comporta anal�gicamente como causa instrumental de la virtud divina: justamente, esta causa adquiere su virtud operativa en cuanto recibe la forma del instrumento y cuando es movida por el agente principal al efecto.
Si bien, en los �ltimos a�os esta controversia ha reaparecido en ambientes anglosajones a trav�s de reconocidos intelectuales como los pro-molinistas A. Platinga y W. Lane Craig, y el anti-molinista W. Haker; el objetivo de nuestro art�culo se limitar� a describir argumentativamente el debate original entre jesuitas y dominicos y que fue revivido a principios del siglo pasado en importantes autores como A. d�Al�s, R. Garrigou-Lagrange, A. Sanda y S. Ram�rez. Estas discusiones vuelven a confirmar que la divergencia entre molinistas y tomistas no es moral sino metaf�sica.
2. La pol�mica de Auxiliis (1582-1607)
La aparici�n de la Concordia liberi arbitrii de Luis de Molina (1535-1600) ocurri� durante la feroz disputa que mantuvieron dominicos y jesuitas, acerca de los auxilios de la gracia y la predestinaci�n, en la cual se intentaba conciliar la omnisciencia y potencia divinas con la libertad humana. Si bien, en la Compa��a existi� una adhesi�n profunda a la doctrina de Santo Tom�s propuesta por su fundador, la tendencia jesuita de diferenciarse de los dominicos hizo incorporar novedades a su doctrina filos�fica y teol�gica, sin escr�pulo de contrariar a los tomistas (De Scorraile, 1917, p. 304), como incitaba Francisco Su�rez (1548-1617) en contra de Domingo B��ez (1528-1604).
Esto explica el apoyo sostenido que tuvo el molinismo, producto dom�stico jesuita, encontrando f�cil acogida por ser un medio eficaz para rebatir, por un lado, a Lutero y Calvino quienes no acertaban a explicar c�mo el influjo de la gracia act�a sobre la voluntad sin negar la libertad humana; y, por otro, a los pelagianos que reduc�an este influjo a algo accesorio (Beltr�n de Heredia, 1968, p. 33).
El molinismo comenzar�a a encontrar simpatizantes en otras �rdenes, como en el agustino Luis de Le�n y para quien la providencia de Dios no determina la causa particular a obrar el bien, sino que antes esta causa determina el acto de la providencia, acusando a la opini�n contraria (tomista) de caer en los errores luteranos (Astrain, 1913, p. 33/4)[2].
Aunque el premolinismo ser�a prohibido por el Santo Oficio espa�ol en 1582, su par portugu�s permiti� la publicaci�n de la Concordia en 1588 y la cual �en l�neas generales� sostiene que los decretos divinos son post praevisa merita de la creatura, tanto para premiar sus buenas obras como castigar sus dem�ritos. En otras palabras, es la previsi�n de algo que no existe incluso indeterminadamente ni en Dios ni en las criaturas. Si bien, la ciencia divina es simple, los te�logos siempre distinguieron dos clases de ciencia: de simple inteligencia, por la cual Dios conoce su poder infinito y todas las posibilidades de su obrar; y de visi�n, en la que conoce todo lo que ha sido, es y ser� realmente, incluso los futuros contingentes que adquieren existencia por una causa indeterminada y libre. Sin embargo y para Molina, estos futuros libres no pueden ser conocidos en el decreto de la voluntad divina, pues quedar�a predeterminada la indiferencia de la causa segunda y, por lo tanto, desaparecer�a la libertad de la creatura. De esta manera, es necesario introducir una scientia media que sea intermediaria de las dos anteriores y por la que Dios escudri�a la voluntad de la creatura y la prev� en un orden concreto de circunstancias para que �mediante la elecci�n de su libertad� sea premiada o castigada (Beltr�n de Heredia, 1968, p. 54).
Adem�s de tener implicancias teol�gicas con respecto a la predestinaci�n, en la doctrina molinista existen dificultades metaf�sicas puesto que se niega �aunque sea s�lo por un momento� la influencia previa de la causa primera. Incluso, la causa primera es condicionada por la segunda, ya que depende de �sta para obrar en uno u otro sentido. As�, por ejemplo, la salvaci�n del hombre no depende del grado de eficacia de la gracia sino de la fidelidad de su libre albedr�o (De Molina, 1588, q. 14, a. 14, disp. 12)[3].
Las discusiones entre jesuitas y dominicos se tornaron tan candentes, que en 1594 se solicit� al papa Clemente VII la soluci�n de esta contienda. En ese per�odo, los Padres Su�rez y B��ez escribieron sendos manifiestos para defender sus visiones en lengua vern�cula, algo prohibido para la �poca. Por esta raz�n, el P. B��ez junto a otros siete dominicos como los frailes Diego Nu�o y Diego �lvarez, dieron forma a la Apologia fratrum Praedicatorum y que contuvo formalmente la posici�n dominicana en la pol�mica de Auxiliis, recogiendo el pensamiento teol�gico tradicional y particularmente el de Santo Tom�s de Aquino. Tras un cuarto de siglo, el papa Pablo V finaliza esta pol�mica dictaminando libertad para ambas �rdenes de defender su doctrina y prohibici�n absoluta de calificar de herej�a a ninguna de ellas, lo cual terminar�a favoreciendo la innovadora posici�n jesuita (Hevia Echevarr�a, 2002).
3. �Qu� es el Concursus simultaneus de Dios?
La Concordia no s�lo busc� concordar la presciencia y predestinaci�n divinas con el libre albedr�o, sino tambi�n, convertirse en un comentario jesuita y dom�stico de la Primera Parte de la Suma Teol�gica de Santo Tom�s acerca del tema[4].
El P. Molina fundamenta su comentario en cuatro tesis fundamentales: primero, el concurso general o simult�neo de� Dios sobre las causas segundas en las que Dios no obra in sino cum causa, donde la acci�n de la creatura determina al Creador a producir conjuntamente un efecto; segundo, el concurso particular en las acciones sobrenaturales de la creatura, donde la eficacia de la gracia depende exclusivamente del libre arbitrio creado y no del decreto divino; tercero, la ciencia media � ubicada entre la ciencia de simple inteligencia y visi�n � por la cual Dios conoce los futuros contingentes de modo condicional y no necesario; y, finalmente, la causa de la predestinaci�n es propter merita creaturae y no de la elecci�n de Dios, quien s�lo se limita a dar los auxilios necesarios para salvarse (De Molina, 1588, q. 23, aa. 4-5, disp. 1).
Si bien y a simple vista, el sistema molinista pretende ser una interpretaci�n teol�gica que busca oponerse al luteranismo, sus ra�ces son profundamente filos�ficas, per se primo metaf�sicas y per accidens antropol�gicas y �ticas: en efecto y como sostiene Santiago Ram�rez, el tratado de la predestinaci�n se ubica en la Prima Pars y, por lo tanto, tiene implicancias dogm�ticas y metaf�sicas puesto que est� en juego el atributo de Dios como Creador[5].
Por esta raz�n, nos ocuparemos del primer fundamento de este sistema que es el concursus simultaneus y que es entendido por el P. Molina (1588) como:
El influjo de Dios en la causa segunda, no como si primero ella obrase movida por �l y produzca su efecto, sino es el influjo en su acci�n y efecto inmediatamente (�). El concurso general de Dios con las causas segundas hacia sus acciones y efectos no es el influjo en sino con las causas inmediatamente en las acciones y efectos. (q. 14, a. 3, disp. 26)
De esta manera, el efecto no es operado instrumentalmente por Dios a trav�s del supuesto creado, sino que aquel efecto depende del influjo ad invicem e inmediato de ambos agentes: as�, por ejemplo, cuando el fuego (causa segunda) produce calor en el agua, no est� existiendo un influjo de Dios en el fuego sino en el agua, y en la cual se recibe el efecto que es producido simult�neamente por Dios y el fuego. Ciertamente, no son dos acciones distintas sino una y en donde se re�nen dos causas parciales que forman una causa total: pues, la virtud causativa de Dios y de la creatura no bastan por separado para producir un efecto (Del Prado, 1907, III, pp. 13-15).
El concurso s�lo se reduce a concurrir y conservar las acciones de la causa segunda, pero �ste no influye en el obrar de la creatura, sino m�s bien, �sta termina determinando la influencia de la causa primera:
En el concurso simult�neo de Molina, Dios no influye en las mismas causas segundas sino en sus efectos; Dios no influye en la potencia del libre albedr�o ni su divina moci�n completa la virtud de la misma voluntad libre determin�ndola ad unum; Dios espera, no causa, el tr�nsito de la potencia al acto de la voluntad libre. (Del Prado, 1907, III, p. 64)
Seg�n el P. Molina, el concurso simult�neo es el influjo natural de la providencia divina sobre la creaci�n y que en la creatura espiritual concurre �indifferenter� para producir efectos buenos y malos, naturales y sobrenaturales, lo cual se opone absolutamente a la doctrina cat�lica como lo hicieron notar los padres dominicos en la Apolog�a. En efecto, no basta el auxilio natural para producir un efecto desproporcionado como creer en los misterios sobrenaturales, ni tampoco puede decirse que este auxilio concurra con nuestra voluntad al pecado sino s�lo y eficazmente al bien (Orden de Predicadores, 1595, I, cap. 21, nn. 1-7).
De acuerdo a la respuesta dominica, la causa segunda y su efecto constituyen una relaci�n real, ambas ordenadas como partes de todo el universo para su perfecci�n. Esto no sucede en Dios, pues no puede recibir nada de las creaturas y, por esta raz�n, �l no puede ser causa parcial ya que no coopera como parte en la finalidad del universo. Esta determinaci�n al orden tampoco destruye la libertad creada, puesto que es actualizada, perfeccionada y sacada de la indiferencia por el supremo arbitrio divino, de acuerdo a estas palabras de San Pablo: �Porque en �l vivimos, nos movemos y existimos� (Act. 17:28).
Cuando el Ap�stol se�ala sumus est� argumentando metaf�sicamente que dependemos de Dios en todas nuestras operaciones y movimientos, ya que �l es causa de nuestro ser y tambi�n de su conservaci�n, lo cual nos impide volver a la nada. Si todo agente obra en cuanto est� en acto, tambi�n es necesario que su obrar dependa de aqu�l por el que depende en el ser, y as� Dios no s�lo influye en el efecto sino en la misma causa segunda: as�, por ejemplo, mientras el fuego genera el fuego, es necesario que tenga la forma del fuego y esta forma no est� en acto sino es actuada por la existencia; ergo, de Dios depende la forma y el ser del fuego que en su actuaci�n puede obrar calentando y, por lo tanto, esta calefacci�n tambi�n depende de �l (Orden de Predicadores, 1595, I, cap. 20, n. 4).
4. �Qu� es la praemotio physica?
El P. Molina (1588) repite varias veces que la causa primera no obra prius natura que la causa segunda, sino concurren al mismo tiempo asemej�ndose a dos personas que arrastran un barco (q. 14, a. 3, disp. 26-28), lo cual se opone al mismo Arist�teles en la Physica, donde demostr� que todos los agentes del universo son movidos al acto por la causa primera (Ross, 2013, pp. 134-138)[6].
Seg�n Diego Nu�o -c�frade del P. B��ez- es accesible a la raz�n natural que Dios sea conocido como causa de cualquier entidad y, por lo mismo, en cuanto el concurso y la acci�n de la causa segunda sean una entidad concreta que no son Dios, necesariamente �l las produce. Si Dios no fuera causa de toda entidad, puesto que la causa segunda tiene potencias propias que no dependen de la causa primera para obrar, se est� atentando contra la noci�n divina de Creador y Primer Motor, sin olvidar que un error contra la raz�n repercute reduplicative contra la fe (Nu�o, 1594, n. 1).
Para evitar este peligro, se hace perentorio explicar la noci�n de praemotio physica donde la causa primera es causa del concurso, del ser y de la acci�n en virtud de la cual la causa segunda produce el efecto, donde Dios opera en la creatura con prioridad de naturaleza seg�n lo explicado por el Santo Doctor en Summa Theologiae:
Cuando hay muchos agentes ordenados, siempre el segundo obra en virtud del primero, puesto que el primer agente mueve al segundo a obrar. Y, seg�n esto, todas las cosas obran en virtud de Dios mismo, resultando que Dios es causa de las acciones de todos los agentes. Hay que tener presente que Dios no s�lo mueve las cosas a obrar aplicando sus formas y potencias a la operaci�n, algo as� como el artesano aplica la sierra para cortar, y que, a veces, el artesano no le ha dado la forma, sino que Dios da, adem�s, la forma a las criaturas que obran y las conserva en el ser. Por lo tanto, Dios es causa de las acciones no s�lo en cuanto da la forma que es principio de la acci�n, como se dice que es causa del movimiento de los cuerpos pesados y ligeros el que los produce, sino tambi�n en cuanto que conserva las formas y las potencias de las cosas. (I, q. 105, a. 5).[7]
En este pasaje, que resultaba dificultoso para el P. Molina porque no lograba comprender la influencia de la causa primera sobre las segundas[8], debemos entender que la virtud de la causa primera en la segunda es inmediata y eficaz, tanto en el fieri de la acci�n como en el esse del efecto; esta premoci�n es anterior porque formaliza a la causa segunda per modum fieri actualis y �sta es determinada en el g�nero de la causa material: incluso, esta moci�n hace que las causas segundas hagan libremente lo que Dios ha decretado en su ciencia de visi�n[9]. Como explica el P. Del Prado (1907), la acci�n creada se refiere primo et principaliter al Creador, quien usa a la voluntad como instrumento racional para ejecutar esta acci�n que no deja de ser libre:
La premoci�n f�sica no destruye la libertad, sino la completa y perfecciona, no quita la indiferencia activa (= no la determina), sino pasiva, que consiste en la carencia o privaci�n de su acto� (III, p. 384). En contra de Duns Scoto, Capreolo (1589) ense�aba que as� como Dios mueve a las causas naturales, no impidiendo que sus actos sean naturales; as� tambi�n y moviendo las causas voluntarias, no quita que sus acciones sean libres sino que obra en cada una seg�n sus propiedades (II, dist. 25, q.1, a.3 et 2)[10].
5. El papel de la libertad: la discusi�n entre los padres Su�rez y B��ez
Seg�n el P. Su�rez, la posici�n dominica incurre en el fatalismo porque Dios determinar�a nuestra voluntad a todos los actos, aunque sean malos, premovi�ndolos absoluta y eficazmente para que nuestra voluntad los haga de acuerdo a la presciencia divina:
El primer (error) es hacer a Dios autor del pecado, atribuyendo a la divina voluntad, que no s�lo permite, sino que ordena y positivamente quiere que nuestra voluntad haga aquel acto, que en s� es malo, y que aun se le hace obrar. Lo cual es a la letra la herej�a de Calvino, y contra todo lo que la divina escritura y santos afirman. (Su�rez, 1594, p. 420)
No obstante, el P. B��ez en defensa de su orden y de Santo Tom�s, se�ala que si Dios permite el pecado pudi�ndolo impedir, lo hace siguiendo el misterioso orden de su sabidur�a y justicia. Resulta absurdo decir que Dios es causa del pecado, pues �ste se define como apartamiento del fin �ltimo que consiste en �l. Aunque Dios sea causa de la acci�n y de la entidad positiva que se halla en el pecado, la causa del defecto que existe en el acto es producto del libre arbitrio creado, lo cual no es tenido en cuenta por Calvino:
Aun en una buena metaf�sica como es distinguir en el acto del pecado lo bueno que hay de natural, que procede aun del mismo libre albedr�o en cuanto es criatura de Dios, que en sus movimientos descubre la inclinaci�n al bien, aunque pecando por no querer obrar sujeto a la ley, y esto es suyo propio, y no de Dios, por la parte que es hecho de la nada. (B��ez, 1594, p. 446)
Seg�n el te�logo vallisoletano, el gran error del molinismo radica en su concepci�n voluntarista del libre albedr�o y que pone un fuerte acento en su mudabilidad y su posibilidad de pecar. Por un lado, la determinaci�n hacia un medio no depende de la voluntad, sino del entendimiento y de la raz�n pr�ctica que juzgan entre muchos medios al m�s conveniente: sin esta deliberaci�n, no existe libre elecci�n por parte de la voluntad. Por esta raz�n, la premoci�n f�sica comienza desde el momento en que la sabidur�a divina mueve a nuestra facultad cognoscitiva para que ejecute un dictamen e imperio acertados, los cuales tambi�n son efecto de Dios, ya que ninguno de nuestros actos es independiente de su voluntad:
Y as� nuestro dictamen proviene eficac�simamente de la voluntad de Dios, que absolutamente quiere que ahora yo escoja este bien singular sin derogar a mi libre albedr�o, antes perfeccion�ndole y movi�ndole a su modo, como Dios de lo natural y de lo moral (B��ez, 1594, p. 449)[11].
Por otro lado, la mudabilidad y la posibilidad de pecar son propios de la creatura racional y, por lo tanto, no pueden incluirse en una verdadera definici�n de libre albedr�o ya que Dios no puede pecar ni los �ngeles pueden mudar de elecci�n. Incluso y como ense�a el P. B��ez, el libre albedr�o es m�s perfecto en cuanto m�s ajeno est� de elegir lo malo, como sucede en Dios cuya voluntad necesariamente ama al bien y de all� libremente ama todo lo bueno que est� fuera y causado por �l: �Porque verdaderamente en eso consiste la potestad del libre albedr�o, en que el hombre sea semejante a Dios, que libremente y con se�or�o obra todo lo que obra fuera de s�, con potestad de no obrarlo� (B��ez, 1594, p. 456). En efecto y en el estado ca�do del hombre, se hace imperiosa la ayuda de la gracia como cualidad divinizante de nuestra naturaleza, para obrar realmente libres y no como esclavos del pecado. Si bien, la voluntad de los santos en la Patria Celeste est� determinada al fin �ltimo del cual gozan, esta situaci�n no impide que amen libremente el resto de los bienes siempre que se ordenen a la gloria de Dios[12].
6. El resurgimiento de la discusi�n a principios del siglo XX
Luego que Le�n XIII impulsara en Aeterni Patris (1879) la restauraci�n de los estudios escol�sticos orientados en el pensamiento de Tom�s de Aquino, confirmada posteriormente por sus sucesores San P�o X en Doctoris Angelici (1914), Benedicto XV en Fausto Appetente (1921) y P�o XI en Studiorum Ducem (1923); los profesores de las ciencias sagradas pertenecientes a distintas �rdenes religiosas obedecieron estas directivas pontificias y elaboraron importantes tratados y comentarios, siguiendo la divisi�n que el Aquinate entrega en Summa Theologiae y restaurando una pr�ctica abandonada durante siglos por los maestros de teolog�a.
De esta manera y dentro de los comentarios al tratado De Deo Uno, la cuesti�n referente a la predestinaci�n resurgi� de modo acalorado en sus protagonistas y, de alguna manera, reprodujo las discusiones de tres siglos de anta�o entre molinistas y tomistas; donde se repitieron substancialmente los mismos argumentos, aunque el modo de expresarlos implicaba una relativa novedad. Del lado molinista, encontramos a los jesuitas A. d�Al�s, J. Stufler, J. Muncunill y al laico A. Sanda; mientras que en la vereda opuesta se ubicaron los dominicos R. Garrigou-Lagrange, R. Schultes, R. Mart�n y S. Ram�rez.
Por cuestiones de brevedad, s�lo repasaremos las discusiones que enfrentaron tanto a D�Al�s y Garrigou-Lagrange como a Ram�rez y Sanda. En la primera discusi�n, el P. d�Al�s critica la incomprensi�n del estatuto de la ciencia media por parte del P. Garrigou-Lagrange, puesto que esta ciencia se fundar�a en la m�s pura metaf�sica: si la verdad es anterior al bien, tambi�n la inteligencia y la ciencia lo ser�n con respecto a la voluntad y, por esta raz�n, no puede decirse que la ciencia de Dios dependa de sus decretos que son obra de su voluntad. Para no caer en el error calvinista, la ciencia media contempla que el decreto divino depende de la elecci�n del hombre (D�Al�s, 1917, p. 23). Por su parte, el P. Garrigou-Lagrange no se considera ba�eziano sino s�lo en cuanto el P. B��ez ha sido un fiel int�rprete de Santo Tom�s en esta discusi�n. Cuando hablamos de los posibles que se ubican en la ciencia de simple inteligencia de Dios, la verdad es anterior al bien al igual que la ciencia a la voluntad; sin embargo y con respecto a los futuribles no sucede lo mismo, sino caemos nuevamente en el determinismo de las circunstancias como el P. d�Al�s, porque el decreto divino no es obra de �stas sino de la ciencia divina
El ilustre dominico sostiene que la ciencia divina de simple inteligencia contempla como posibilidad que Pedro pourrait permanecer fiel o renegar de su Maestro en una determinada circunstancia (la Pasi�n de Jesucristo); pero la historia demostr� que esta circunstancia no era posible sino futurible (Garrigou-Lagrange, 1917, pp. 22-23). En Summa Theologiae, Santo Tom�s explica que la forma inteligible puede representar dos cosas opuestas (fidelidad o infidelidad) en el intelecto, pero el efecto �que depende de la elecci�n voluntaria- no puede ser igualmente opuesto sino debe determinarse por una de estas de opciones: de all� que �(en Dios) es necesario que su ciencia sea causa de las cosas, pues la tiene unida a la voluntad� (I, q. 14, a. 8). Contra la ciencia media del P. d�Al�s, el Santo Doctor ya se�alaba que la elecci�n creada no determina el decreto divino porque �ste est� unido a la ciencia divina. No olvidemos que Dios conoce previamente lo que suceder�, aunque no en cuanto a causalidad de existencia sino de consecuencia: �algunas cosas suceder�n porque Dios ya lo sabe; sin embargo, que vayan a suceder no es la causa de que Dios lo sepa� (I, q. 14, a. 8 ad 1).
Mientras que en la segunda discusi�n, existe un mayor nivel de complejidad debido a que Adalberto Sanda no puede ser considerado un representante del molinismo cl�sico, pues critica algunas de sus mismas tesis. As�, por ejemplo, el P. Molina sosten�a que el efecto libre de una causa segunda es concausado entre Dios y la creatura con el fin de salvaguardar la libertad creada al no hacerla instrumento del decreto divino: sin embargo y seg�n Sanda (1916), Dios ya ha decretado que este efecto libre ser� concausado y, al mismo tiempo, la creatura supone este decreto para concausar el efecto: por eso el molinismo debe suponer el decreto divino antes de la elecci�n libre y, de modo inevitable, acudir a la criticada premoci�n de los tomistas (p. 49).
Por otro lado, el molinismo cl�sico ense�aba que Dios ve los actos libres futuros y futuribles no en sus decretos (como dicen los tomistas) sino en la supercomprensi�n de la voluntad creada. Pero Sanda (1916) explica que esta supercomprensi�n presente en el intelecto divino supone la previsi�n de la determinaci�n libre de la creatura y, por lo tanto, Dios la seguir�a conociendo en sus decretos (p. 53). Seg�n el te�logo checo, la renovaci�n del molinismo debe afirmar tres postulados: en primer lugar, el ejercicio de la libertad tiene su existencia y su verdad por la sola voluntad y sin determinaciones; a diferencia del tomismo que sostiene el decreto de Dios predeterminante como fundamento en el ejercicio de aqu�lla. En segundo, toda verdad real depende de Dios como causa, excepto el ejercicio de la libertad pues �sta s�lo tiene a la voluntad como causa: libertad y voluntad son lo mismo, determinatio voluntatis non est actus secundus, sed est identica cum essentia voluntatis. Y, finalmente, toda verdad en acto no existente depende de la esencia divina infinitamente imitable como fundamento, excepto los futuribles en el ejercicio de la libertad (Sanda, 1916, p.54).
Por su parte, el P. Ram�rez no se enfocar� a rebatir los cl�sicos argumentos del molinismo, sino en impugnar la noci�n de libertad entregada por Sanda, la cual edifica los mismos errores con otro cariz. Seg�n el te�logo salamantino, constituye una petici�n de principio definir a la libertad con exclusi�n de toda premoci�n o predeterminaci�n: �los tomistas no piensan que la libertad creada sea una determinaci�n pura no determinada de ning�n modo, sino que con Santo Tom�s la definen diciendo que es una facultas electiva mediorum servato ordine finis� (Ram�rez, 1920, p. 225). Adem�s, Sanda se apoya en una total ignorantia elenchi porque cree �al igual que los molinistas cl�sicos- que la premoci�n f�sica de los tomistas respecto de la libertad es un�voca a la premoci�n respecto de los agentes necesarios: tanto las causas libres como necesarias convienen an�logamente al igual que sus correspondientes premociones.
Como bien ense�a el P. Ram�rez, constituye una afirmaci�n fals�sima identificar a la libertad con la esencia de la voluntad, puesto que existir�an tantas voluntades como elecciones libres, lo cual implicar�a conceder el siguiente absurdo:
Es evidente que podemos tener una determinaci�n libre de amar a Dios y otra, tan libre como la primera, de odiarle, y como ambas determinaciones se identifican con la esencia de la voluntad, que debe ser siempre la misma, s�guese que el amor y el odio de Dios son lo mismo realmente. (Ram�rez, 1920, p. 226)
Finalmente, Sanda cae en gruesas contradicciones porque afirma que Dios es omnisciente porque es causa de todo, menos del ejercicio de la libertad; por lo que el te�logo salamantino replica: �La causalidad universal de Dios y su universal verdad tendr�n una excepci�n en la determinaci�n libre de nuestra voluntad, pero entonces ya no puede decirse m�s que Dios es la causa primera y la primera verdad� (Ram�rez, 1920, p. 226).
7. Conclusi�n
Si bien, nadie desconoce la dificultad de explicar el misterio de la predestinaci�n, donde no todos los �ngeles y hombres se salvan y la justicia de Dios los condena al infierno[13], mientras que todos los santos en la Patria Celeste ven a Dios por sus m�ritos s�lo y en cuanto han sido antecedidos por la misericordia de Dios[14]; sin embargo y a diferencia del molinismo, la explicaci�n tomista es la �nica que nos entrega una soluci�n respetando las leyes metaf�sicas establecidas por el mismo Dios y requeridas por la misma naturaleza de las cosas, seg�n lo advertido por el P. Ram�rez (1922):
Mal que les pese a los hombres, el problema queda en pie, y los principios metaf�sicos, an�logos en el orden natural y sobrenatural, permanecen indestructibles, y por eso tras de la negaci�n (del tomismo) volver� en seguida la cuesti�n con m�s br�os (p. 93).
Si se niegan in actu exercito verdades fundamentales de la filosof�a y la teolog�a, las que no admiten ninguna excepci�n por ser metaf�sicas -ya sea el principio de causalidad como la naturaleza de la libertad- resultar� imposible explicar de modo conveniente el misterio de la predestinaci�n, tal como le sucedi� a los autores que fueron criticados a lo largo del art�culo.
De acuerdo a lo que me hemos expuesto, el molinismo nos conduce a admitir dos principios que son inconciliables con el tomismo: primero, la excepci�n al principio de causalidad universal de la Primer Causa, puesto que las acciones libres de la creatura se mantendr�an independientes de la influencia causal de Dios; y, segundo, la pasividad del Acto puro, porque las acciones de la creatura determinar�an o causar�an la ciencia de Dios. No obstante, Santo Tom�s ense�a lo opuesto: por un lado, admite la premoci�n f�sica y la dependencia de las causas segundas con respecto a la Primera en el ser y el obrar; y, por otro, la ciencia divina es necesariamente causa de las cosas en cuanto est� unida a Su voluntad (Summa Theologiae, I, q. 14, a. 8).
No podemos tener una comprensi�n de la predestinaci�n divina �en la medida de nuestro pobre entendimiento� si no es acompa�ada por la misericordia de Dios y por eso el Santo Doctor comienza hablando de �sta antes de introducirse en el fondo de este tratado. Para no caer en la tentaci�n de desesperaci�n, la Iglesia saluda a Mar�a Sant�sima como Reina de Misericordia porque ha sido designada por el Alt�simo como prenda de nuestra predestinaci�n: �Ella es la que abre los tesoros infinitos de la misericordia divina a quien quiere, cuando quiere y como quiere; tanto, que no hay pecador, por grande que sea, que se pueda perder si le protege Mar�a� (San Alfonso Mar�a Ligorio, 1997, p. 29).
Referencias
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Recepci�n: 12.07.18
Aceptaci�n: 15.09.18
[1] Este art�culo constituye una ampliaci�n y profundizaci�n de mi conferencia presentada en la 41� Semana Tomista (2016) en Buenos Aires (Argentina).
[2] Sin embargo y ante la presi�n de la Inquisici�n, Fray Luis se�ala no cerrarse a la opini�n tradicional: �Vera et sequenda sententia est quod ex parte nostri nulla datur ratio et causa nostrae predestinationis nec cur Deus aliquos predestinaverit nec etiam cur potius hos homines quam illos� (Beltr�n de Heredia, 1968, p.42).
[3] Existen dos versiones principales de la Concordia, la lisboeta de 1588 y la parisina de 1876. Nos enfocaremos en la primera, pues ha sido la referencia utilizada en la pol�mica De Auxiliis.
[4] En la Concordia, se comentan las cuestiones 14, 19, 22 y 23 de la Prima Pars.
[5] �El mismo ser de todas las cosas fuera de Dios dependen de la acci�n de Dios, antes de la cual no se concibe m�s que la nada. Por consiguiente, la �ltima ra�z de la presencia de Dios en todas las cosas est� en su divina operaci�n ad extra� (Ram�rez, 1920, p. 217)
[6] Comentando el libro VIII, Santo Tom�s se�ala: �Ostensum est enim quod omne quod movetur, ab aliquo movetur. Illud autem a quo movetur, aut movetur aut non movetur; et si movetur, aut ab alio movetur aut non (�). Quia si sit aliquid quod movetur ab alio, necesse est devenire ad aliquod primum quod non movetur ab alio; sed si ponatur aliquod primum huiusmodi, scilicet quod non moveatur ab alio� (lect. 9, n. 4).
[7] Cf. De Potentia, q.3, a.7 ad 7; Contra Gentes, I, c.13, c.57; III, c.70.
[8] �Duo autem sunt quae mihi difficultatem pariunt circa doctrinam hanc D.Thomae. Primum est, quod non videam, quidnam sit motus ille et applicatio in causis secundis, qua Deus illas ad agendum moveat et applicet. Quare ingenue fateor mihi valde difficilem esse ad intelligendum motionem et applicationem hanc, quam D.Thomas in causis secundas exigit� (De Molina, 1588, q. 14, a. 3, disp. 26).
[9] �Unde praemotio physica effective fit per talem immisionem seu impressionem motionis Dei in causas creatas, vi cuius istae efficiuntur actu motae et moventes seu elicientes actus suos, hoc est, per se subordinatae ei in operando� (Ram�rez, 1970-72, p. 463).
[10] Anticip�ndose a las dificultades fatalistas, el Santo Doctor explica que �ex praescientia Dei non potest concludi, quod actus nostri sunt necessarii necessitate absoluta, quae dicitur necessitatis consequentis, sed necessitate conditionata, quae dicitur necessitas consequentiae� (De Veritate, q.24, a.1 ad 13). Si bien y para la presciencia divina, los hechos son necesarios absolutamente, es decir, no pueden no verificarse; sin embargo y considerados en su naturaleza son libres: esto es, los actos voluntarios creados son necesarios despu�s de haberse producido, pero condicionalmente podr�a haber sucedido que no se produjesen. ��
[11] �Deus, quando movet efficienter intellectum et voluntatem nostram, sive in ordine naturali sive supernaturali, imprimit motum suum in illas, et se habet talis motus sic impressus et receptus in ipsis, sicut virtus instrumentaria et per modum qualitatis vialis et vivae et efficacis� (Ram�rez, 1970-72, pp. 462-463).
[12] �Sicut non posse peccare non diminuit libertatem, ita etiam necessitas firmatae voluntatis in bonum non diminuit libertatem, ut patet in Deo et in beatis� (Summa Theologiae, II-II, q.88, a.4 ad 1).
[13] �Discedite a me maledicti in ignem aeternum, qui paratus est diabolo et angeli eius� (Mt. 25:41)
[14] �Non vos me elegistis, sed ego elegi vos, et posui vos ut eatis, et fructum afferatis et fructus vester maneat� (Ioan. 15:16).