“Con los intereses del campesinado”: inserción religiosa y compromiso social en la misión jesuita de Quispicanchi (Cusco, Perú, 1968-1977)

“With the Interests of the Peasantry": Religious Insertion and Social Commitment in the Jesuit Mission in Quispicanchi (Cusco, Peru, 1968-1977)

Rolando Iberico Ruiz

Pontificia Universidad Católica del Perú

Katholieke Universiteit Leuven

ribericor@pucp.pe

Resumen

Este artículo estudia el proceso de instalación, adaptación y transformación de la misión jesuita en la provincia de Quispicanchi (Cusco, Perú). Entre 1968 y 1977, la misión jesuita transitó un proceso de inserción religiosa y social que le permitió moldear la identidad misma de la misión y la acción eclesial y social en Quispicanchi. Las investigaciones antropológicas, la inserción en las comunidades campesinas y la fundación del centro de capacitación CCAIJO fueron herramientas cruciales para consolidar una misión comprometida con la justicia social y la liberación de los campesinos. De esta manera, a lo largo de este periodo, la comunidad jesuita forjó progresivamente como núcleo de la identidad de la misión la “identificación con los intereses del campesinado”. Finalmente, el estudio se enmarca en el giro teológico-eclesial del posconcilio y las exigencias de cambio socio-político del Perú.

Palabras clave: misión jesuita, Perú, inserción socio-religiosa, justicia social, catolicismo latinoamericano

Abstract

This article analyses the process of installation, adaptation and transformation in the Jesuit mission in the province of Quispicanchi (Cusco, Peru). Between 1968 and 1977, the Jesuit mission underwent a process of religious and social insertion. This period forged the identity of the mission that shaped the Jesuit ecclesial and social action in Quispicanchi. Anthropological research, insertion in the peasant communities and the creation of CCAIJO were crucial tools for establishing a committed mission to social justice and the liberation of the peasants. Therefore, throughout the study period, the Jesuit community progressively forged a solid "identification with the interests of the peasantry" as the identity core of the mission. Finally, the study frames this period within the theological-ecclesial shift of the post-Vatican II period and the claims for socio-political change in Peru.

Keywords: Jesuit Mission, Perú, socio-religious insertion, social jstice, Latin american catholicism

Fecha de envío: 22 de diciembre de 2021

Fecha de aceptación: 28 de mayo 2022

Introducción

Los años entre 1968 y 1980 fueron para la Compañía de Jesús en el Perú un periodo de intenso cambio pastoral y teológico reflejado en una nueva comprensión de la misión en el país, desde las claves históricas de transformación en el país y la apertura teológica del Concilio Vaticano II (1962-1965) y su recepción en Medellín (1968). Durante este tiempo, los jesuitas peruanos comprendieron la misión en términos amplios que incluían la formación social y política de los sujetos receptores de la evangelización. En este sentido, se abandonó progresivamente el entendimiento de que la misión implicaba solo la plantatio ecclesiae, es decir la construcción de las estructuras jerárquicas y presbiterales de la institución eclesial (Anekwe Oborji, 2013). El sentido de la misión pasó a entenderse como el acto de evangelización enraizado en las condiciones sociopolíticas de la realidad. Por tanto, la misión debía tener un impacto transformador en favor de los oprimidos.

El giro hacia el compromiso socio-político de la noción de misión se fortaleció con el propio proceso de adaptación a la teología del Vaticano II iniciado por los jesuitas a escala global. La Congregación General 31 (1965-1966) y la Congregación General 32 (1974-1975) fueron momentos centrales para definir teológicamente los cambios operados en la misión. A partir de las congregaciones generales, la identidad jesuita comenzó a releerse desde las claves de un apostolado social comprometido con las exigencias de transformar la realidad socio-política de la zona de la misión. Por tanto, las condiciones del contexto y el apostolado social tejieron una dinámica que buscaba construir un jesuita al servicio de la transformación eclesial y socio-política y convertir al sujeto misionado en un individuo comprometido con el cambio social y religioso. Por ello, durante este periodo la propia Compañía de Jesús en el Perú se forjó una identidad asociada al progresismo católico, vinculada a la teología de la liberación y en consonancia con los cambios del catolicismo posconciliar en América Latina.

Como parte de este proceso, Bernardo Haour (2019) identifica como el apostolado social jesuita, una dimensión de la misión, elaboró un lenguaje propio que determinó la comprensión de la realidad social y la acción pastoral para la transformación de la realidad. Para el caso del Perú, Haour habla de la “semántica de la justicia social” que se desarrolló en tres momentos entre 1960 y el 2010, y cuyo término central ha sido y es el “discernimiento”. El concepto remite a una praxis jesuita personal y colectiva que impulsa una manera de comprender y actuar sobre el contexto, y que constituye la marca de la identidad de la Compañía. Durante los años de estudio, Haour considera que el discernimiento se realizaba sobre las “estructuras que producen la injusticia” cuyas raíces eran el “producto de una realidad histórica […] transformable”. El marco de reflexión principal se dio en las claves de la teología de la liberación.¹ La realidad se interpretaba como encadenada por estructuras históricas de injusticia pero transformables, lo que motivó toda una intensa actividad en el marco del apostolado social jesuita.

La propuesta de Haour es una invitación a analizar históricamente la formación de una nueva noción de misión en la Compañía de Jesús en el Perú. En el escenario de emergencia de la teología de la liberación como discurso creyente legitimador de una praxis de cambio de las estructuras sociales, el apostolado jesuita articuló las demandas de la liberación socio-política con compromisos y prácticas de inserción social. De esta manera, la misión se vio como verdadera posibilidad de cambiar la realidad en clave de justicia social y opción por los pobres.

Para analizar los cambios en las concepciones de la misión se analiza el caso de la misión jesuita en la provincia de Quispicanchi entre 1968 y 1977. El periodo de estudios inicia con la llegada de los jesuitas a Quispicanchi en 1968 y concluye en 1977 con la consolidación del proceso de resignificación de la misión producida por la instalación de un centro social acoplado a la parroquia en la zona alta de Ocongate. Durante el periodo de estudio, Quispicanchi era conocida por ser una de las provincias más pobres del sur andino peruano. La provincia incluye doce distritos: Andahuaylillas, Camanti, Ccarhuayo, Ccatca, Cusipata, Huaro, Lucre, Marcapata, Ocongate, Oropesa, Quiquijana y Urcos. Los centros urbanos principales son Urcos, Andahuaylillas, Huaro y Ocongate. Los distritos comprenden diversos pisos ecológicos que van desde los 400 m.s.n.m. hasta los más de 5,000 m.s.n.m. La mayor parte de la población es hasta la actualidad quechuahablante y mayoritariamente campesina (Espinoza e Iberico Ruiz, 2021: 70-71).

Mediante el caso de la misión jesuita en Quispicanchi, el estudio analiza los cambios experimentados en la misión a través de la inserción religiosa y social. La misión permitió “discernir”, o evaluar, la identidad y el sentido mismo de la misión en Quispicanchi y de los propios jesuitas presentes en la zona. En la dualidad de la inserción religiosa y el compromiso social es posible comprender la búsqueda y adaptación de la misión jesuita. Además, en el escenario de cambio eclesial y de reformas políticas, la misión encontró una gramática para expresar su propia acción pastoral como una presencia y acción liberadoras a favor del campesinado local. De este proceso emergió un expansión en la comprensión del sentido de la misión en clave de justicia social que desembocó en un compromiso socio-político adaptado a las circunstancias campesinas y rurales de la provincia.

El estudio utiliza documentación proveniente del Archivo Histórico Jesuita del Perú (AHJP), del Centro de documentación del CCAIJO, un centro social de la Compañía de Jesús fundado en 1971 en Andahuaylillas,² y otros documentos producidos por los jesuitas de la zona. Los papeles empleados corresponden a las actas de reuniones, cartas y proyectos relacionados a los procesos de planificación, evaluación y discernimiento realizado por los jesuitas respecto a su trabajo en la misión de Quispicanchi. En los documentos se han identificado los procesos comunitarios y personales relacionados con la vivencia de la misión y la búsqueda constante de adaptarlos a la realidad de la región.

El artículo se divide en cuatro secciones. La primera analiza el proceso de renovación de la Compañía en el Perú para situar los cambios intra-institucionales. La segunda sección estudia la instalación de la misión en Quispicanchi, las investigaciones para comprender la realidad, así como el anhelo de insertarse religiosamente para comprender al campesinado. La tercera parte examina el surgimiento de la dimensión social de la misión y su concreción en un centro de capacitación para la zona. En un cuarto apartado, se explora las evaluaciones del trabajo misionero y la decisión de otorgarle una identidad a la misión a partir de su “identificación con los intereses del campesinado”.

Del pensamiento a la acción: la renovación de la misión y el apostolado social en la Compañía de Jesús (1949-1968)

En 1949, el Prepósito General Jean-Baptiste Janssens publicó una “Instrucción sobre el apostolado social” que sentó las bases del compromiso espiritual y académico de los jesuitas con los desafíos de la denominada “cuestión social”.³ La “Instrucción” promovió la fundación de diversos Centros de Información y Acción Social (CIAS) en América Latina durante la década del sesenta bajo la dirección general del jesuita cubano-español Manuel Foyaca (Santos Costa, 2017; Morello, 2000).⁴ Con la fundación de los CIAS, el apostolado social se consolidó como uno de los temas cruciales para la Compañía de Jesús en América Latina. La situación de la región mostraba mutaciones socio-políticas importantes desde inicios de la década de 1960 en el ámbito social y político. En el Perú, las migraciones del campo a la ciudad, principalmente a Lima, modificaron radicalmente el panorama urbano con la emergencia de las barriadas pobres y periféricas. Igualmente, los movimientos sociales exigían reformas, como la reforma agraria, para cambiar social y políticamente el país. Por tanto, la preocupación por el apostolado social entre los jesuitas se enmarcó en el escenario de demandas por la transformación social del país.

El Concilio Vaticano II (1962-1965) inició un giro teológico y político respecto a la actitud de la Iglesia católica frente al mundo contemporáneo. La recepción del Vaticano II en la Compañía de Jesús se inició con la Congregación General 31 que eligió el 22 de mayo de 1965 como Prepósito General al español Pedro Arrupe. La CG 31 redefinió el trabajo del apostolado social como la transformación de “las estructuras mismas de la convivencia humana de modo que éstas alcancen una expresión de mayor justicia y caridad y pueda así todo ser humano ejercer de hecho su sentido personal de participación, de actividad, de responsabilidad en todos los sectores de la vida comunitaria” (Valero Agúndez, 2011: 115). Con ello, el apostolado social pasó de ser un esfuerzo intelectual a una acción para cambiar las estructuras que desafiaban la justicia y la caridad en el mundo. La nueva apuesta social de la Compañía convirtió al denominado “Tercer mundo” en la prioridad apostólica jesuita. En 1966, para responder a la invitación de Arrupe, en Lima se reunieron los directores de los CIAS para definir que el “objetivo fundamental del CIAS (consecuentemente con el objetivo fundamental del apostolado social) es la transformación de la mentalidad y las estructuras sociales en un sentido de justicia social, preferentemente en el sector de la promoción popular” (Campbell-Johnston, 1984).

De igual manera, el padre Arrupe publicó la carta “El Apostolado social en América Latina” en el que reconocía la “toma de posición” de la Compañía en el escenario regional pues, lo que “dejándose de hacer por la justicia y la equidad social, resultaba en definitiva en contra de los pobres” (Arrupe, 1967: 790). Por lo tanto, los miembros de la Compañía debían revaluar la misión para poner en el centro de todo su ministerio la problemática social. Arrupe recordaba que la Compañía “está al servicio de Jesu-Cristo, que ama a todos, con preferencia a los pobres”, y por tanto los principales agentes del cambio hacia una nueva sociedad debían ser los pobres, los obreros, los campesinos y otras clases marginadas de la sociedad (Arrupe, 1967: 792-793). El apostolado social jesuita en América Latina debía tener como centro de su actividad a todos ellos. La radicalidad del espaldarazo de Arrupe a los jesuitas latinoamericanos legitimó los procesos de apertura a los desafíos regionales y al compromiso con la transformación de América Latina.

En el marco de la convocatoria a la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín, en abril de 1968 los provinciales jesuitas de América Latina publicaron una carta conjunta. En el documento los provinciales invitaban a tomar consciencia de que lo que “vivimos en A.L. es un momento de la historia de la salvación, por lo que queremos concebir la totalidad de nuestro apostolado en función de este problema” (Provinciales, 1968: 1). La Carta fue fundamental para plantear la centralidad del apostolado social como “la liberación del hombre de cualquier forma de servidumbre que lo oprima” (Provinciales, 1968: 1). En la Carta se presentaba la nueva identidad del jesuita como “conversión” y “ruptura” con la “actitud aristocrática o burguesa que pueda haber en nuestras tomas de posición, en nuestras condiciones de vida, en la selección de nuestro público, en la forma de tratar con colaboradores laicos y en nuestras relaciones con las clases privilegiadas” (Provinciales, 1968: 1-2).

El momento de “conversión” y “ruptura” era para los Provinciales la dimensión espiritual de su apostolado cuyas resistencias no debía reducir el compromiso con “la predicación del evangelio de los pobres”. Por ello, los Provinciales asociaron la espiritualidad con el compromiso con la transformación radical de las estructuras y la insistencia sobre “la conversión íntima que supone en cada uno de nosotros nuestra participación en la creación de un nuevo orden social” (Provinciales, 1968: 4). La Carta concluía con la esperanza de que “con la gracia divina podrá realizar la conversión necesaria para cumplir con la responsabilidad que le impone la época histórica que vive el continente, para la mayor gloria de Dios” (Provinciales, 1968: 5). Es decir, el documento era una invitación a la revisión de la misión, el apostolado social y la propia espiritualidad de los jesuitas desde las categorías del compromiso con los pobres y la apuesta por la transformación social del continente.

Finalmente, los obispos latinoamericanos se reunieron en la conferencia episcopal en Medellín entre el 24 de agosto y el 6 de setiembre de 1968. Los prelados reunidos en la ciudad colombiana interpretaron el Vaticano II desde las condiciones sociales de pobreza, violencia y desigualdad del continente. Asimismo, se afirmó que la transformación social de la región y el compromiso de los pueblos latinoamericanos por una vida mejor eran un “signo de los tiempos” para la Iglesia. En Medellín quedó clara la apuesta con la “liberación integral” de los oprimidos como la opción prioritaria de los agentes católicos. Para muchos jesuitas en América Latina, la conferencia de Medellín fue crucial en la reafirmación de sus compromisos con el apostolado social en clave de transformación de las estructuras de injusticia. Las transformaciones al interno de la Compañía sumados al marco eclesial de la conferencia de Medellín y la teología de la liberación fueron alicientes para que los jesuitas en el Perú reformulasen la misión a través de experiencias de inserción y compromiso con el cambio social.

Hacia el mundo campesino: la instalación de la misión y la búsqueda por conocer la realidad campesina de Quispicanchi (1968-1975)

La inserción en el mundo rural del surandino se inició a mediados de la década de 1960, cuando aún los jesuitas formaban en conjunto la Viceprovincia del Perú, dependiente de la Provincia jesuita de Toledo (España). Una primera misión se instaló en Abancay, departamento vecino al Cusco. En una carta de junio de 1966, el viceprovincial jesuita José Ridruejo se dirigía al Provincial de Toledo Luis González solicitándole un “misionero rural con residencia en la casa recién abierta en Abancay”.⁵ El misionero debía atender a las “escuelas normales y visitas a los párrocos de aquella zona, Abancay, Cuzco y con posibilidades de extenderse en otros departamentos igualmente necesitadísimos”.⁶ Si bien la zona era mayoritariamente quechua, el trabajo principal, señalaba Ridruejo, se realizaría en español entre los sacerdotes diocesanos.⁷ De esta manera, la primera inserción en el ámbito rural consistía en el soporte a la vida sacerdotal y la atención parroquial. Es decir, en el plano de la misión tradicional de asistencia a los curas seculares de las zonas rurales de Abancay.

El interés jesuita por contar con una presencia en el mundo campesino coincidió con los planes del arzobispo del Cusco, el también jesuita Ricardo Durand Florez, de fomentar una nueva pastoral para la sierra peruana. En 1966, y en consonancia con es el motu proprio Ecclesia sanctae de agosto de 1966 que señalaba los caminos para implementar el decreto conciliar Ad gentes, Durand propuso la fundación de un instituto pastoral científico para toda la sierra peruana que debía estudiar la cultura local para mejorar la misión (Iberico Ruiz, 2021: 51).

En septiembre de 1968 se organizó en el Seminario San Antonio Abad del Cusco, dirigido por los jesuitas, un curso de pastoral que incluyó herramientas para la reflexión pastoral como la etnología, técnicas de investigación social, antropología social aplicada, antropología religiosa y liturgia. La intención del curso era tener un mayor conocimiento del “alma indígena” para adecuar el trabajo pastoral al área rural (Gallego 1984: 11). En paralelo, entre el 1 y el 4 de diciembre de 1968 los jesuitas organizaron en el Seminario de Cusco el “Encuentro para la Constitución de un Instituto Indigenista para la Región Andina – Bolivia, Ecuador, Perú” que contó con la presencia de los tres provinciales jesuitas, de tres antropólogos del CIAS, el secretario del Consejo latinoamericano de los CIAS y los jesuitas Bigó y Martínez.⁸

El proyecto de un instituto trinacional no logró cuajar como tampoco el de un instituto para el conjunto de toda la sierra peruana. En cambio, en julio de 1969 se fundó el Instituto de Pastoral Andina (IPA) para la sierra sur peruana que comprendía la arquidiócesis del Cusco, las diócesis de Puno y Abancay y las prelaturas de Ayaviri, Chuquibambilla, Juli y Sicuani.

En paralelo a este proceso de búsqueda de una nueva pastoral en la sierra peruana, los jesuitas instalaron una misión propia en la provincia de Quispicanchi, en marzo de 1968, por invitación del arzobispo Durand. Los primeros jesuitas llegaron a la parroquia de Santiago Apóstol de Urcos, un pueblo a unos 49 km de Cusco. La apuesta por tener una misión rural era un interés en la Provincia jesuita en el marco de cambios eclesiales. Por ello, ante la solicitud del arzobispo, decidieron cambiar la Parroquia del Sagrario, anexa a la Catedral en la ciudad del Cusco, y calificada en la carta anual de 1968 como “siempre apetecible”, por la parroquia rural de Urcos.⁹ Los jesuitas encontraron en Quispicanchi una provincia en pleno proceso de transformación social. La migración hacia las principales urbes del país y la reforma agraria eran solo dos de los procesos de cambio en la región.¹⁰

A modo de confluencia de intenciones, la parroquia de Urcos fue elegida por el recién fundado IPA como “parroquia piloto experimental” en el proceso de redefinición de la misión rural y de inserción en la realidad campesina.¹¹ La intención era convertir la parroquia de Urcos en un “modelo” de trabajo para la pastoral en el “mundo quechua”, y en la cual se pondrían en práctica las conclusiones del equipo de teólogos, antropólogos, sociólogos y economistas del IPA.¹² Fruto de esta etapa de vínculo con el IPA, se organizó una investigación en el área de Urcos con la finalidad de conocer el mundo religioso campesino. Detrás del estudio se encontraba el intento de reconocer que a las “riquezas ocultas de la cultura indígena” se le podía dar “un contenido y alma cristianas” (citado en Gallego, 1984: 14). El estudio buscaba moverse en el paradigma de la inculturación promovida por la Compañía de Jesús durante este periodo.¹³ Es decir, era posible insertar en el corazón de una cultura, a la que se debía conocer científicamente, los valores de la fe cristiana.

Los primeros jesuitas presentes en la parroquia de Urcos fueron José María Izuzquiza, Juan Ramón Sánchez Guardamino y el hermano Francisco Huamaní. Al año siguiente se les unieron los jesuitas Alberto Maguiña Larco, Alejandró Repullés y Dario Ayala.¹⁴ Algunos de ellos como José María Izuzquiza y Alejandro Repullés provenían de la experiencia de Abancay.¹⁵ Por lo tanto, muchos de ellos mantuvieron como prioridad la atención parroquial, aunque introdujeron lentamente modificaciones en el ejercicio de la labor presbiteral y en la relación con la feligresía.

En esta línea se entiende el testimonio de Guillermo Chillihuani, catequista de la parroquia de Urcos, quien recuerda que la llegada de los jesuitas fue un cambio “brusco”.¹⁶ Chillihuani menciona que en uno de los primeros Jueves Santo, en 1968 o 1969, el recién llegado jesuita Alejandro Repullés intercambió de sitio a las autoridades locales con los campesinos. A los últimos los ubicó delante, próximos al altar mayor, mientras que a los primeros detrás de los campesinos. Para Chillihuani esta situación provocó temor entre ellos, los campesinos, por la posible reacción de las autoridades.¹⁷ Sin embargo, la actitud de Repullés reflejaba el intento de romper con un modelo de pastoral jerárquico y autoritario en perjuicio del campesinado. Era el inicio de la búsqueda jesuita por una misión y una identidad a favor de los campesinos.

Para el arzobispo de Cusco, la evangelización requería el estudio previo del mundo religioso campesino. Durand consideraba que la misión estaba precedida por el conocimiento de la realidad religiosa del campesinado con la finalidad de superar las ambigüedades y supersticiones de la religiosidad campesina e indígena.¹⁸ De esta manera, Urcos era el inicio de una pastoral nueva sustentada en el conocimiento de la vida religiosa local. Dado que la parroquia de Urcos formaba parte del proyecto piloto del IPA se promovió el estudio del mundo religioso campesino.

La investigación, realizada por el jesuita antropólogo y director del IPA Manuel Marzal, concluyó con la publicación del libro El mundo religioso de Urcos: un estudio de antropología religiosa y de pastoral campesina en los Andes (1971). El título del libro recogía el doble objetivo de la nueva propuesta de misión: el conocimiento antropológico y el impacto sobre la pastoral. En el estudio, Marzal mostraba el “drama” de la incomprensión del clero respecto de la religión campesina, pues “por años los sacerdotes han ignorado oficialmente toda la religiosidad agraria de los campesinos” (1971: III). Por ello, Marzal recomendaba el “diálogo” como un medio necesario para el encuentro entre el evangelizador y el sujeto a evangelizar. Un diálogo que haga posible la emergencia de un cristianismo propio. Para que el diálogo ocurra, Marzal recomendaba “que el sacerdote se despojase de su seguridad: su seguridad cultural como miembro de la cultura dominante, a la que pertenece por su origen o por su formación, y su seguridad eclesial como miembro de la religión verdadera” (1971: III).

La propuesta de Marzal se desarrolló como una de las orientaciones buscadas por la misión jesuita en la región de Quispicanchi. Como afirmaba el jesuita Rodrigo Sánchez Arjona, profesor en el seminario del Cusco, se tenían que dejar de usar categorías como superstición y paganismo para comprender la religión andina. Para él, el término “religión natural” recogía la complejidad de la relación entre el campesino y su entorno que en sí mismo era un desafío teológico y pastoral. Arjona consideraba que “en los Andes, necesitamos un cuerpo de teología, edificado sobre una cosmovisión que exprese la comunión vivencial del hombre y de la naturaleza” (1971: 13).

La necesidad de una nueva teología para el contexto rural andino implicaba entonces, como recomendaba Marzal, un diálogo que implicaba el despojo de la identidad clásica del jesuita misionero. De esta manera, los jesuitas vivieron la entrada en el mundo campesino como una oportunidad para replantear los esquemas tradicionales de la misión. Si bien, los primeros jesuitas de Urcos mantuvieron una perspectiva parroquial, pronto los estudios antropológicos como la preocupación por la realidad del campesinado movieron a los jesuitas a insertarse en el contexto. No bastaba el estudio, sino que era necesario conocer la realidad misma del campesinado.

En un reporte producido por los jesuitas en 1972 titulado “Urcos” se afirmaba que entre 1969 y 1972 solo tres jesuitas tenían una permanencia en la zona mayor a tres años. Estos eran Sánchez Guardamino, Abete y Maguiña. En el primer balance sobre su trabajo en la zona, la comunidad de Urcos refiere al trabajo de “mantenimiento de la fe” desde un punto de vista parroquial, aunque señalaban que “somos conscientes de no haber empezado la verdadera labor sino tímidamente”. Por ello, se plantearon dos grandes metas. La primera era “CONOCER LA NUEVA REALIDAD del mundo campesino quechua”, es decir había que sumar a los estudios de la realidad del IPA, el aprendizaje del quechua. La segunda era la “captatio benevolentiae” o “ganarnos la voluntad del pueblo” sustentado en la proyección de una nueva imagen sacerdotal. Para ello, decidieron no cobrar arancel por el servicio de los sacramentos. No obstante, esta actitud les produjo tensiones, protestas y denuncias ya superadas.¹⁹

En el mismo reporte se incluyó una breve reflexión sobre la “razón de ser, metas y fines” de la comunidad en Quispicanchi. Para los jesuitas de Urcos se trataba de ser fieles a las líneas teológicas del Vaticano II, Medellín y a los documentos internos de la Compañía. La misión en Quispicanchi no era “atender a un pueblo o a un grupo de pueblos, sino el servir a TODA UNA CULTURA MARGINADA tanto en lo religioso (cristiano), como en lo cultural y socioeconómico”.²⁰ De esta manera realizaban el llamado de atender a los pobres y marginados, predilectos del Evangelio: “nosotros preferimos inclinarnos hacia otros no se inclinan, llevados precisamente por el criterio de preferencia por el mundo marginado”²¹. De esta manera, el marco gramatical de la teología católica progresista permitió a los jesuitas interpretar sus opciones por el mundo campesino como compromiso liberador y por el desarrollo local.

La llegada de nuevos jesuitas entre 1972 y 1975 profundizó la exploración de vías nuevas para la misión rural con una fuerte conciencia política y social. Es el caso del jesuita español Jerónimo Olleros, alumno de Marzal, quien tuvo su primera incursión en el mundo surandino en un curso del IPA a inicios de 1971 que incluyó visitas a comunidades campesinas y un “despacho” o ritual de pago a la Pachamama.²² Esta primera “inserción” se concretó con su incorporación a la comunidad de Urcos en 1975 para trabajar en el área educativa. Con una fuerte conciencia social, Olleros se insertó en un proceso de conocimiento de la cultura religiosa del campesinado. Siguiendo la perspectiva propuesta por Marzal, Olleros buscó “descubrir la visión de las culturas autóctonas, su religiosidad, su cosmovisión, sus elementos más integrados” que significó “una tarea muy bonita, pero muy larga”.²³ En este proceso, acompañó a las comunidades de las zonas altas de Quispicanchi en su peregrinación al Qoyllor Rit’i²⁴ en el que participó en una reverencia al sol como gesto de su deseo de integrarse con la cultura religiosa campesina.²⁵

En la misma línea de inserción se encontró el jesuita español José María García, conocido como el padre Chema. En 1974 fue destinado a la comunidad de Urcos y pronto se embarcó en el proceso de inculturar el evangelio en la región. En un corto diario dejó sus impresiones personales del proceso de inserción en las comunidades campesinas de Quispicanchis. En junio de 1975, a nueve meses de su llegada a la región, afirmaba que “no entiendo nada, no veo cómo compartir mi sentido de la vida, mis valores, mi fe o no se corresponden con el ambiente o no dicen nada” (García, 2012: 4).²⁶

A través de la inserción en la vida de comunidades por varias semanas, García buscó comprender el mundo cultural y religioso de las comunidades campesinas. En su primera inserción en la comunidad de Ttiomayo, García comenzó su aprendizaje del quechua y a romper con la distancia entre campesinos y el cura rural mediante la colaboración en el trabajo agrícola, la bebida de la chicha y la validación de sus prácticas religiosas como la lectura de la hoja de coca (García, 2012: 15-20). De esta manera, el padre Chema logró construir una relación de confianza y cercanía con las comunidades altoandinas de Quispicanchi expresada en el trato que recibía como si fuese un campesino más.²⁷

La búsqueda por el conocimiento de la religión campesina y por la inserción en el mundo campesino como medios para renovar la misión en Quispicanchi no se desvinculó de los cambios socio-políticos y eclesiales. No hay claridad sobre cuándo concluyó el proyecto piloto del IPA en Urcos. No obstante, los jesuitas mantuvieron el vínculo con el IPA, cuya sede se encontraba en la ciudad del Cusco. Asimismo, el instituto asumió progresivamente y bajo la influencia de la teología de la liberación un mayor compromiso socio-político, especialmente desde 1974 (Iberico Ruiz, 2021: 57-60).²⁸

El giro pastoral del IPA hacia la teología de la liberación tuvo un impacto en la misión jesuita en Quispicanchi. De esta manera, los jesuitas se hicieron más conscientes de que el cambio socio-político del país impactaba en la configuración del espacio misionero en Quispicanchi. Por todo ello, la misión rural se vio también involucrada en la colaboración con los cambios socio-políticos del país a favor de los sectores campesinos y en este camino los jesuitas buscaron gestar instituciones a favor de la liberación del campesinado. La gesta del CCAIJO forma parte de este proceso de cambios en la misión.

Una misión social: el CCAIJO, un centro de capacitación para “el encuentro del campesinado” (1971-1975)

La búsqueda jesuita por cambiar la misión en el Perú encontró en la creación de centros de promoción socio-económica orientados a los sectores populares una manera de impactar en la transformación del país. Los así llamados centros sociales se convirtieron en importantes obras de inserción socio-política en las que los jesuitas buscaron articular su misión con los nuevos compromisos sociales y políticos. Estas obras surgieron como respuesta a los desafíos locales y regionales de las misiones jesuitas.

En el caso de la misión jesuita en Quispicanchi, la situación religiosa no excluyó la preocupación por las condiciones de pobreza de los campesinos. En su primera visita a la comunidad de Ttiomayo, en Quispicanchi, el jesuita José Ramón García González Écija recuerda el impacto profundo generado por la situación de miseria que en “algunos ratos hasta me hizo llorar”.²⁹ Esta experiencia de contacto con la pobreza campesina impactó fuertemente la perspectiva misionera de los jesuitas de Urcos. Por ello, en paralelo al estudio religioso de Marzal, el profesor de la Universidad Católica del Perú, el jesuita Enrique Monteverde, con un grupo de estudiantes, realizó una investigación sobre la situación socioeconómica de la provincia de Quispicanchi. Si bien el estudio no logró publicarse por falta de fondos, recomendó que la misión jesuita no se dedicase exclusivamente a la atención parroquial. El trabajo pastoral debía conectarse con la realidad socio-económica de la zona de misión, especialmente con la realidad campesina (Espinoza e Iberico Ruiz, 2021: 73-74).

En octubre de 1968, tras un raudo golpe de estado, inició el gobierno militar liderado por el general Juan Velasco Alvarado. El Gobierno Revolucionario de la Fuerza Armada (GRFA) tuvo como su principal objetivo transformar las estructuras sociales, económicas y políticas del país. En este contexto el régimen abrió un profundo proceso de cambio de las estructuras del país entre las cuales las reformas agraria y educativa dieron el marco de acción para el trabajo social de la misión jesuita en Quispicanchi. La reforma agraria se promulgó el 24 de junio de 1969, entonces conocido como el día del indio, con el Decreto Ley Nº 17716, mientras la reforma educativa en marzo de 1972. La reforma agraria impactó en la organización campesina de las zonas altas de Quispicanchi donde se ubicaban haciendas ganaderas. Una de las apuestas cruciales de la reforma agraria para la sierra era mantener la capacidad productiva de las haciendas mediante la formación de Sociedades Agrícolas de Interés Social (SAIS) con los campesinos beneficiarios (Rojas 2021: 80-81).

En esta línea, se encuentra una segunda recomendación de Monteverde de promover una educación concientizadora y de capacitación técnica para responder a la situación de cambio en el agro surandino. El equipo de Monteverde propuso que se fundase un centro de capacitación jesuita en la zona alta de Quispicanchi, en Ocongate, donde se ubicaba la hacienda Lauramarca (Espinoza e Iberico Ruiz, 2021: 73-74). En respuesta al contexto y a la evaluación de la misión, se fundó el 14 de abril de 1971 el Centro de Capacitación Agro-Industrial Mixto “Jesús Obrero”, conocido como CCAIJO. La fundación se realizó en Andahuaylillas para romper con el modelo de centralización que ubicaba todas las obras en la sede central de la misión, en este caso en Urcos. Querían de esa manera expandir la misión y hacerse presentes en todo el espacio provincial de Quispicanchi (Espinoza e Iberico Ruiz, 2021: 74).

La decisión de fundar el CCAIJO se dio tras un proceso de discernimiento sobre la misión realizada por la comunidad de Urcos. El proceso tomó en cuenta los estudios de Monteverde, las reformas del régimen militar y la praxis pastoral de contacto con las comunidades en las que se descubrió “la necesidad de ‘capacitación ocupacional’ que llene el vacío que dejan – en orden a la vida – tanto la Primaria como la Secundaria”.³⁰ Por tanto, el CCAIJO nació como una propuesta educativa de capacitación técnica con la finalidad de contribuir a las necesidades locales en el contexto de reformas gubernamentales. Los primeros cursos ofrecidos fueron carpintería y mecánica. Además, como propuesta educativa, el CCAIJO se insertó en el marco de la Ley de educación de marzo de 1972 que buscaba consolidar centros de educación superior no universitaria que provean formación técnica acorde a las necesidades de la región. El enfoque apostaba por una educación de los estudiantes en clave desarrollista e inclusiva para integrarlos al país y al mercado (Ruiz, 2016: 186-187; Rojas, 2021: 111).

Si bien, los jesuitas identificaron como el primer problema local la necesidad de educación técnica, esta opción entró pronto en cuestionamiento a causa de las nuevas ideas teológico-pastorales y del mayor involucramiento con los campesinos. Como reconocían en 1972, el centro de capacitación no debería reducirse solo a la “mera capacitación técnica”, sino “iniciar todo un movimiento de desarrollo en la zona mediante la puesta en marcha de todo un complejo sistema cooperativo”.³¹ Para los jesuitas, el centro se insertaba en el proceso de reforma social del país liderado por los militares. Finalmente, como afirmaba la comunidad, el centro debía ser liderado por alguien que le imprima “cierta ‘mística’ a todo el proyecto”.³² La marca eclesial de la misión no podía dejarse de lado en la apuesta por el compromiso social en Quispicanchi.

Entre 1971 y 1975 se unieron a la comunidad de Urcos un total de siete jesuitas que asumieron roles en la inserción religiosa en las comunidades y en el apostolado social desde el CCAIJO.³³ Alberto Maguiña, joven jesuita peruano e instalado en Urcos en 1969, fue de los más entusiastas promotores del CCAIJO. En 1973 fue elegido como director del centro de capacitación y mantuvo un fuerte interés en ampliar el trabajo del centro hacia “los intereses y necesidades de la zona”,³⁴ es decir el impacto de la reforma agraria en la vida socioeconómica del campesinado.

No obstante, el interés fundamental era impactar sobre la capacitación técnica en el ámbito agropecuario, pero los jesuitas no contaban ni con la capacidad técnica ni financiera.³⁵ La reforma agraria, que había alentado la movilización campesina y la invasión de tierras especialmente en las haciendas ganaderas, hacía urgente el giro hacia lo agropecuario. Entre 1972 y 1973, con la finalidad de seguir el proceso de giro hacia el campo, se constituyó un equipo que trabajase entre las comunidades campesinas de Ocongate, lo que permitió que los jesuitas descubriesen “los aportes del pueblo y la comunidad de intereses, especialmente con ocasión de la defensa y toma de tierras por parte del pueblo”.³⁶

El seguimiento del proceso no excluyó el involucramiento en la politización de la población. Por ejemplo, en mayo de 1974, el entonces párroco del poblado de Andahuaylillas, sede del CCAIJO, Carlos Rodríguez fue acusado por el juez del 2º Juzgado de Tierras del Cusco, David Ruelas, de movilizar a la población con un conjunto musical en la zona de Quehuarsuyo, en Andahuaylillas. El juez denunciaba ante el prelado que “tal actitud del citado religioso, desdice mucho de la investidura que le ha confiado la Iglesia”.³⁷ De esta manera, se asoció la capacitación agropecuaria con la necesidad de aportar a la concientización y politización del campesinado. Los jesuitas comprendieron que la misión eclesial no excluía el compromiso socio-político a favor del campesinado. Y la educación técnica era un medio para lograrlo, aunque no bastaba. Era necesario llegar a los mismos campesinos.

Tiempos de evaluación y definición: Quispicanchi como una misión eclesio-social (1975-1977)

El involucramiento jesuita en la politización del campesinado condujo a una profunda autocrítica del trabajo en el CCAIJO y de la propia pastoral de la misión que fue recogido en el “Informe Urcos” de 1975. En consonancia con el giro hacia la teología de la liberación ocurrida en el sur andino, el “Informe” presentaba un esquema inspirado en el método “ver, juzgar y actuar”. La presencia pastoral e intelectual de la teología de la liberación se consolidó gracias al papel del IPA como institución articuladora de una pastoral liberacionista y comprometida con el cambio socio-político de la situación de los campesinos en la zona surandina. El vínculo con los jesuitas de Quispicanchi se daba en el plano de la participación en los cursos del instituto como en la colaboración directa con el IPA. Ese fue el caso de Olleros quién, encargado de la línea educativa del CCAIJO desde 1975, estuvo también trabajando en la sección de investigación del IPA.³⁸

Este fue el ambiente pastoral e intelectual del “Informe Urcos”. Este contiene tres secciones: aportes, evaluación y perspectivas, y un plan de trabajo. Las visitas a las comunidades campesinas de los años previos y la inserción en ellas hacía evidente una evaluación del modo de proceder de la misión en su conjunto. El “Informe” da cuenta del proceso de reflexión de la comunidad jesuita y su progresiva toma de consciencia de su “búsqueda de adecuación con la realidad” marcada por la presencia de un “campesinado quechua tradicional, que vive en pequeñas comunidades, aislados y con muchas necesidades de todo orden”.³⁹

El “Informe” identificó seis desafíos existentes entre los miembros de la comunidad jesuita de Quispicanchi. Estos retos debían ser abordados para que las necesidades de las comunidades campesinas sean realmente atendidas. Los desafíos para los jesuitas eran el aprendizaje del quechua, la mejora de la preparación científica a nivel de la educación y las ciencias sociales de los jesuitas, el trabajo en equipo con un sistema que incluyese la reflexión y la evaluación, la presencia estable del misionero jesuita en la zona para asegurar la continuidad del trabajo apostólico y el cuestionamiento de la formación que habían recibido.⁴⁰ Los jesuitas, además, reconocían que la “obra educativa” era una de las razones principales por la que habían elegido ser enviados a Quispicanchi.⁴¹ No obstante, el escenario de la misión les obligaba a replantear la idea misma de “obra educativa” para adaptarla a los nuevos contextos socio-económicos de la región y a la nueva situación de la Iglesia. Ello implicaba, entonces, emplear nuevos métodos educativos con un perfil socio-político para la toma de conciencia entre los campesinos sobre su situación de pobreza y la necesidad de transformarla.

El documento también identificaba a dos grupos en Quispicanchi: los campesinos de las zonas altas y los “mistis” de las zonas bajas. En el sur andino, los mistis, o mestizos bilingües, eran aquellos que tenían una cultura urbana que los ponía en una relación jerárquica y de superioridad frente al campesino indígena (Bourricaud, 2012: 15-42). Es decir, era necesario atender a dos grupos que, la comunidad reconocía, provocaban una tensión. Mientras las zonas altas de Quispicanchi el trabajo se concentraba con las comunidades campesinas, las zonas bajas la misión fundamental era entre los “mistis”.

La tensión se remitía al propio ingreso de los jesuitas en Urcos y la transformación de la misión. Ellos habían progresivamente reafirmado “la opción [que] ha ido por el campesino tradicional, por ser el más representativo de la zona, el más numeroso, el que es más permanente”.⁴² De esta manera, los jesuitas consideraban que una realización de su opción misionera era involucrarse activamente con la promoción de los campesinos y promover una mayor consciencia sobre sus derechos socio-políticos. Su opción social era parte intrínseca de la misión eclesial.

La evaluación de Urcos de 1975 se daba en el escenario de las consecuencias de la reforma agraria y de la insuficiente colaboración técnica del estado para mantener la productividad de las antiguas haciendas. Frente al escenario de crisis social, los jesuitas consideraban importante salir hacia el campo para acompañar su transformación. En este sentido, se encontraba la propuesta de instalarse permanentemente en Ocongate, zona a la que desde 1973 “se integra un grupo de la Comunidad a vivir con y como los campesinos”.⁴³ Las experiencias de inserción fueron fundamentales para consolidar la apuesta por el campesinado. Pero, a diferencia de la inserción religiosa como la llevada a cabo por el padre Chema, este modelo de inserción buscaba privilegiar la dimensión educativa. Como recuerda Julia Gonzales, entonces miembro de los equipos de inserción del CCAIJO, al inicio lo crucial era generar confianza con las comunidades campesinas. Además, el apelar a la identidad eclesial del CCAIJO les permitía generar vínculos con mayor facilidad.⁴⁴

El “Informe Urcos” permitió consolidar en septiembre de 1975 el “Proyecto Ocongate” que tenía como objetivo extender la labor educativa del CCAIJO hacia la zona de altura. Con la asistencia de Olleros, se buscó el reconocimiento del CCAIJO como un Centro No Estatal de Capacitación para el Empleo (CENECAPE). De esta manera, y de acuerdo a la Ley de educación, era posible proponer una alternativa educativa no escolarizada para el campo. Asimismo, en 1976, se instaló una sede del centro de capacitación en Ocongate. No obstante, en enero de 1976 durante su inserción religiosa en Ttiomayo, el jesuita José García anota sobre el trabajo del CCAIJO:

Veo que la familia Ccaijo es extensa. Pero entiendo que hay dos problemas a resolver. Uno es el individualismo en la formación a las gentes. Otro el referente a su trabajo. Aprenden cosas que no pueden practicar. Creo que si son jóvenes aprenden para irse. Si son mayores aprenden para entretenerse unos días, saben que viven de la tierra, lo otro es un pasatiempo. Con los jóvenes ¿hasta qué punto no buscamos héroes al querer que se queden? (García, 2012: 19).

La observación de García destacaba uno de los límites del enfoque de educación para la capacitación. Los cursos dictados en Andahuaylillas se trasladaban a las comunidades, pero no siempre correspondían con las necesidades propias del campesinado. De esta manera, los cursos se volvían para los jóvenes campesinos, a decir de García, en herramientas para migrar hacia los poblados de las zonas bajas e incluso la ciudad del Cusco. Por lo tanto, se necesitaba un enfoque más adecuado a la realidad del campesinado.

Estos límites abrieron un nuevo periodo de evaluación para la comunidad de Urcos, liderada por el jesuita Alberto Maguiña, entonces director del CCAIJO. El nuevo discernimiento de lo hecho entre 1975 y 1976 contó con la presencia del jesuita francés Vicente Santuc, entonces delegado de la Provincia jesuita del Perú para los CENECAPEs y educación popular.⁴⁵ Participaron en el proceso los jesuitas Peter Hansen, Carlos Rodríguez Arana, Jerónimo Olleros, José María García y José Ramón Gonzalez Ecija. El encuentro de Santuc con la comunidad de Urcos, en mayo de 1977, se dio en el marco de un proceso no sólo de evaluación del trabajo del CCAIJO, para lo cual Olleros y Gonzalez Ecija prepararon informes sobre la realidad del campo y las necesidades de las comunidades campesinas, respectivamente (Espinoza e Iberico Ruiz, 2021: 80). La jornada fue ocasión para poner en examen el compromiso social y el sentido de la misión jesuita en la zona de Quispicanchi. Como se recoge en las actas del encuentro, se analiza cómo se encontraba entre ellos la praxis “de identificación con los intereses del campesinado, que exige un trabajo educativo serio”.⁴⁶

El “Documento base”, como se denominó al informe nacido del encuentro, destacaba en sus primeras líneas que la intención primordial era “salir de los límites del Centro al encuentro del campesino a quien prioritariamente queremos dirigirnos”.⁴⁷ Para los jesuitas, el centro urbano, es decir la zona baja, “absorbe el mayor porcentaje de tiempo y energías”.⁴⁸ De esta manera, se ratificaba la conclusión del informe de Monteverde de inicios de la década de 1970. La comunidad jesuita no podía dedicarse exclusivamente al trabajo parroquial, pues cada jesuita estaba invitado a ser un activo agente del cambio en Quispicanchi. La presencia jesuita debía, por tanto, transformarse para involucrarse en los procesos socio-políticos y económicos de los campesinos, los sujetos por quienes optaban teológicamente.

El “Documento base” se construyó sobre la imagen que buscaban brindar y que era, como se ha mencionado, el de una praxis “de identificación con los intereses del campesinado, que exige un trabajo educativo serio”. Por ello, se propusieron cuatro niveles de reflexión y acción para concretar la ansiada “praxis”. La primera era que la identificación con los intereses del campesino implicaba nuevos instrumentos intelectuales y técnicos. Con ello, los jesuitas podrían aportar a generar una nueva praxis social que diese como resultado “gente nueva” que rompiese con las “ataduras de opresión” y entrase “en una dinámica nueva de liberación”.⁴⁹ La segunda era que la opción tomada con “seriedad” significa, afirman los jesuitas, generar “dificultades con el mundo de relaciones ajenas al campesinado”.⁵⁰ Por tanto, en tercer lugar, debían evaluar su relación con el poder y la imagen de poder económico que “proyectamos”. Finalmente, en el escenario eclesial y político, los jesuitas buscaban proyectar la imagen de ser un “grupo independiente”.⁵¹

Del “Documento base” se elaboró un extenso reporte de casi cien páginas que proponía una reestructuración del CCAIJO como obra de la misión. El reporte titulado “Proyecto del CENECAPE. Centro de Capacitación Agro-Industrial ‘Jesús Obrero’ (C.C.A.I.J.O.)” recogía la evaluación de la misión y los cambios que se debían realizar para lograr los cambios buscados. Por tanto, el centro de capacitación debía atender las cuestiones agropecuarias más urgentes entre las comunidades campesinas.⁵² Esta propuesta de capacitación técnica buscaba enfatizar también la concientización de los campesinos, “con la finalidad de fomentar tanto el cambio estructural como el desarrollo de la zona, a partir de la liberación y para la liberación del hombre”.⁵³

El “Proyecto del CENECAPE CCAIJO” era la conclusión de un largo proceso de inserción religiosa y social en la zona de Quispicanchi. Desde 1968, cuando llegaron a la parroquia de Urcos, los jesuitas buscaron maneras de insertarse en el mundo y la cosmovisión campesina de la zona. Desde la ruptura las costumbres jerárquicas locales como la realizada por Repullés un jueves santo hasta la fundación del centro de capacitación, la comunidad jesuita ensayó maneras de transformar su presencia misionera en el mundo rural campesino en consonancia con los cambios eclesiales del periodo posconciliar y en diálogo los cambios que atravesaba la región y el país.

La evaluación del trabajo del CCAIJO constituyó un balance de la propia misión. En este sentido, el “Proyecto” fue un momento importante en la adaptación al contexto rural para la comunidad jesuita, pues terminó de otorgar identidad a la misión eclesial-social en Quispicanchi. A decir del propio documento, el centro social se entendió como una institución de educación popular de orientación liberacionista, es decir vinculado al proyecto eclesial de la teología de la liberación de la Iglesia surandina. En palabras del propio documento:

el PROYECTO CCAIJO opta por una educación que tenga como finalidad fundamental la formación integral de la persona humana en sus proyecciones inmanentes y trascendentes, en coincidencia con el espíritu de la Ley de Reforma de Educación. Su acción quiere orientarse hacia el surgimiento de un hombre nuevo, plenamente participante de una sociedad libre, justa, solidaria y desarrollada por el trabajo creador y comunitario de todos sus miembros e imbuídos en los valores nacionalistas.⁵⁴

Conclusiones

El estudio de la misión jesuita es una ventana para comprender la gesta de una nueva forma de misión con rostro eclesial y social en el ámbito rural campesino peruano. En este proceso de discusión y formación de una nueva identidad misionera entre los jesuitas de Quispicanchi se pueden analizar dos procesos. El primero referido al carácter eclesiológico de la identidad de la misión jesuita en Quispicanchi. El segundo indica al descubrimiento del campesinado mediante la investigación y el contacto directo con los campesinos.

El primer proceso consistió en la apropiación y la adaptación en la misión de Quispicanchi del discurso teológico posconciliar de apertura y compromiso con la realidad. Las congregaciones generales de la Compañía, la conferencia episcopal de Medellín y la teología de la liberación otorgaron a los jesuitas las claves para interpretar la realidad campesina y rural de Quispicanchi y la misión instalada en la provincia.

La misión en Quispicanchi, que se instaló asociado al proyecto piloto del naciente IPA, buscó ser la base para una nueva pastoral rural. En esta línea, los jesuitas buscaron cambiar los patrones de la relación entre ellos con los “mistis”, o habitantes de los pueblos, y los campesinos. Desde la acción del padre Repullés en el templo de Urcos a inicios de la misión un jueves santo hasta la inserción entre las comunidades campesinas de Quispicanchi del padre Chema García, los jesuitas buscaron forjar una nueva pastoral adaptada al mundo rural. Por lo tanto, entre la perplejidad de no comprender el mundo religioso y cultural campesino, la progresiva participación en rituales campesinos, el aprendizaje del quechua y la participación en la politización local, los jesuitas ampliaron constantemente la definición de la misión y su presencia en Quispicanchi. Todas estas búsquedas eran ensayos para reconfigurar la misión desde un acercamiento al mundo campesino.

El estudio de Marzal facilitó la crítica a la identidad clerical tradicional y la necesidad de repensarla a partir de las condiciones de Quispicanchi. Los estudios fueron una primera herramienta para comprender el mundo rural y replantear esquemas tradicionales de la pastoral campesina. En este tiempo inicial se descubrió mediante la investigación y la inserción en las comunidades la complejidad del mundo campesino de Quispicanchi.

La emergencia de la teología de la liberación, promovida en el sur andino por el IPA, ayudó a los jesuitas en esta reconfiguración de la misión al darle un lenguaje para comprender la realidad de Quispicanchi. Todas estas búsquedas implicaron reconfigurar la identidad del jesuita como un sujeto cercano al mundo campesino y comprometido con su liberación.

El segundo proceso se relaciona con el descubrimiento sociológico y económico de la realidad del campesinado y el compromiso con la transformación socio-política de la situación de pobreza e injusticia. Los jesuitas de Urcos se interrogaron cómo involucrarse en la transformación del mundo campesino en el escenario de la reforma agraria y la politización. El temprano estudio de Monteverde fue una primera aproximación académica a los problemas sociales del campesinado que incluía propuestas de desarrollo.

La fundación del CCAIJO en 1971 fue la respuesta institucional para abordar, primero, la falta de capacitación y educación técnica en la región. Era un eco del informe de Monteverde. Sin embargo, la intención de los jesuitas era que el centro de capacitación trabajase con las comunidades campesinas de la zona alta de la provincia.

Las evaluaciones del equipo jesuita del CCAIJO dan cuenta de los cambios de la misión y de sus expectativas, siempre en referencia al campesinado. Asimismo, las condiciones de pobreza del campesinado se volvieron la medida para la forja de la propia identidad misionera a favor de la justicia. Las evaluaciones y los informes preparados por la comunidad de Urcos apuntaron durante los años de estudio a la instalación de una sede del CCAIJO en Ocongate, la zona alta y mayoritariamente rural de Quispicanchi. Este objetivo se alcanzó en 1976.

El logro de 1976 fue recogido en las bases del “Proyecto del CENECAPE CCAIJO” de 1977 que constituye una síntesis de los dos procesos expuestos. En el documento de 1977 se habla del mundo campesino en las claves teológicas de la liberación, de la realidad rural y nacional y el proyecto mayor de construir una sociedad nueva. Para los jesuitas, la instalación de la sede del CCAIJO en Ocongate en 1976 permitió consolidar la identidad de la comunidad jesuita de Urcos como un cuerpo misionero orientado a la opción por los pobres, cuyo rostro en Quispicanchi era el campesinado. Por tanto, a diferencia de otras obras sociales de la Compañía en el Perú,⁵⁵ la fundación del CCAIJO se entendió siempre como parte de la misión jesuita en Quispicanchi y la materialización del proceso de discernimiento en clave de opción teológica por el campesinado.

La constante re-definición de la misión en Quispicanchi y del papel de los jesuitas como misioneros se mantuvo siempre abierta durante el periodo de estudio. Por un lado, la inserción religiosa y el compromiso social provocaron constantemente la flexibilización y recreación de la identidad misionera jesuita. Por otro, la nueva gramática eclesial y el conocimiento socio-económico del campesinado dieron las claves para expresar este proceso de manera programática.

De esta manera, el estudio permite comprender cómo la instalación de la misión jesuita en Quispicanchi produjo una redifinición radical del papel de la Iglesia en la zona, tanto a nivel del servicio eclesial como el social. Así, los jesuitas de Quispicanchi fueron uno de los rostros del denominado progresismo católico. Es decir de una tendencia teológico-política al interior del catolicismo del post Vaticano II que entiende la opción creyente como vinculada indisolublemente con el compromiso por la justicia y la transformación social. Para los jesuitas de Quispicanchi esta opción se expresó en el deseo de que su acción misionera, como se decía en 1977 se orientase “hacia el surgimiento de un hombre nuevo, plenamente participante de una sociedad libre, justa, solidaria y desarrollada”.⁵⁶ Ese hombre nuevo nacería desde las comunidades campesinas de Quispicanchi y los facilitadores eran los jesuitas de la misión.

Bibliografía

Anekwe Oborji, Francis (2013). “Catholic Misiology 1910-2010: Origins and Perspectives”. Stephen B. Bevans (ed.) A Century of Catholic Mission. Roman Catholic Missiology 1910 to the Present. Edimburgo: Regnum Books International, pp. 133-146.

Arrupe, Pedro (1967). “De Apostolatu Sociali in America Latina (12 decembris 1966)”. Acta Romana Societatis Iesu, vol. XIV, Fasciculus VI – Anno 1966. Romae: Apud Curiam Praepositi Generalis, 1967, pp. 784-793.

Bourricaud, François (2012). Cambios en Puno. Estudios de sociología andina. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Instituto de Estudios Peruanos.

Campbell-Johnston, Michael (1984). “Una breve historia”. Apostolado Social de la Conferencia de Provinciales Jesuitas de América Latina. En https://www.cpalsocial.org/documentos/124.pdf.

Espinoza Portocarrero, Juan Miguel y Rolando Iberico Ruiz (2021). Más en las obras que en las palabras. Historia de los centros sociales de la Compañía de Jesús en el Perú. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

Gallego, Andrés (1984). “El Instituto de Pastoral Andina. Un servicio a la Iglesia del Sur Andino”. Allpanchis Phuturinqa 16, nº 24, pp. 9-26.

García García, José María (2012). Con las comunidades andinas del Ausangate. En http://textos.pucp.edu.pe/texto/Con-las-comunidades-andinas-del-Ausangate-----Jose-Maria-Garcia-Garcia-SJ

Haour Hartmann, Bernardo (2019). “La semántica de la justicia social: tres etapas en el discurso de la Compañía de Jesús en América Latina”. Intercambios, nº 46, pp. 4-7.

Iberico Ruiz, Rolando (2021). “The Andean Pastoral Institute (IPA) and the Others. Social Sciences, Pastoral and Liberation Theology in the Peruvian Highlands”. Christian Büschges, Andrea Müller y Noah Oehri (eds.). Liberation Theology and the Others: Contextualizing Catholic Activism in 20^th Century Latin America. Nueva York: Lexington Books, pp. 49-67.

Janssens, Jean-Baptiste (1949) “Instrucción sobre el Apostolado social”, nº 2-3, en http://www.sjweb.info/sjs/documents/Janssens_esp.pdf.

Klaiber, Jeffrey (2007). Los jesuitas en América Latina, 1549-2000. 450 años de inculturación, defensa de los derechos humanos y testimonio profético. Lima: UARM.

Marzal, Manuel (1971). El mundo religioso de Urcos. Un estudio de antropología religiosa y pastoral campesina de los Andes. Cusco: Instituto de Pastoral Andina.

Morello, Gustavo (2000). “Perfil e historia del CIAS”. Revista del CIAS, XLIX, nº 490, pp. 47-55.

Provinciales Jesuitas de América Latina (1968). “Reunión de Provinciales Jesuitas de América Latina con el P. General, Pedro Arrupe” (Río de Janeiro, Casa da Gávea). En http://historico.cpalsj.org/wp-content/uploads/2013/06/Reunion-de-los-Provinciales-Jesuitas-de-AL-con-Arrupe.pdf.

Rojas Rojas, Rolando (2021). Los años de Velasco (1968-1975). Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Ruiz Robles, José Eduardo (2016). La reforma educativa del Gobierno de la Fuerza Armada del Perú: 1972-1980. Tesis doctoral. Universidad Complutense de Madrid.

Sánchez Arjona, Rodrigo (1971). “Apuntes sobre la cosmovisión andina”. Allpanchis Phuturinqa, III, pp. 11-13.

Santos Costa, Iraneidson (2017). “O jesuíta Manuel Foyaca de la Concha e o Apostolado social na América Latina”. Interaçoes, 12, nº 22, pp. 250-263.

Valero Agúndez, Urbano (2011). El proyecto de renovación de la Compañía de Jesús (1965-2007). Bilbao: Mensajero, Sal Terrae.