La tradición transfigurada: el Francisco de Asís de Leonardo Boff¹

The transfigured tradition: Francis of Assisi by Leonardo Boff

Marcelo Timotheo da Costa

De Paul University, Chicago

marcelotimotheo@uol.com.br

Resumen

Proponemos aquí un análisis de la imagen de Francisco de Assis construida, en una coyuntura muy tensa, por el teólogo brasileño Leonardo Boff. Se trata de discutir cómo, a mediados de la década de 1980, el aún franciscano Boff respondió a las sanciones disciplinarias que le impuso la Santa Sede, reacción expresada en el libro Francisco de Assis: a saudade do Paraíso. Esta obra fue escrita y publicada en 1985, durante el llamado “silencio obsequioso” al que fue sometido Boff, por supuestas desviaciones doctrinales contenidas en el libro Igreja, carisma e poder, un hito de la Teología de la liberación latinoamericana. Así, en un contexto marcado por la adversidad, Boff –no solo impedido de hacer declaraciones públicas, sino también depuesto de su cátedra universitaria y apartado de la dirección de la editorial católica más grande del Brasil – escribió y publicó Francisco de Assis: a saudade do Paraíso. A primera vista, el libro solo retoma la conocida biografía de uno de los santos más admirados de la Iglesia católica y entre no creyentes. Sin embargo, la exposición propuesta por Boff va más allá de la mera leyenda multisecular asociada a Francisco de Asís. Inspirándose en las fuentes franciscanas más primitivas, el fraile brasileño presenta al santo medieval como un icono de la Teología de la liberación, un cristiano paradigmático de nuestro tiempo y patrono de las causas populares. En otras palabras, Boff se sirvió, en su libro, de episodios registrados en la canónica franciscana para dar al santo de Asís y el movimiento que originó, significados diferentes de las lecturas piadosas y románticas tan comúnmente asociadas a Francisco.

Como resultado, interpretando al Poverello a través de los ideales cristianos liberacionistas, Boff desafió a sus adversarios, confirmando asimismo su teología militante. Finalmente, en Francisco de Assis: a saudade do Paraíso, Leonardo Boff proclamó un proyecto de oposición al orden establecido en Brasil y crítico con la organización jerárquica de la Iglesia Católica.

Palabras clave: Leonardo Boff, teología de la liberación, Francisco de Asís, Brasil, opción por los pobres

Abstract

We propose an analysis of Francis of Assisi image built by Leonardo Boff.the Brazilian Theologist within very taut circumstances.We try to discuss how in the mids-1980s, Boff who was still a franciscan, answered to the disciplinary sanctions imposed by the Holy See. His reaction was expressed in the book Francisco de Assis: a saudade do Paraiso. This work was written and published in 1985, during the so called “thoutful silence” to which Boff had been subjected because of supossed dochtrinal deviations contained in the book Igreja, carisma e poder, a landmark of Latinamerican Liberation Theology.Thus, in a context marked by adversity, Boff -not only forbidden to make public declarations, but also deposed from his universitary professorship and separated from the biggest Catholic publisher house in Brazil- wrote and published Francis of Assisi: a saudade do Paraiso. At first sight the book takes the well known biography of one of the most admired saints of the Catholic church and among non -believers. Nevertheless, the exposition proposed by Boff goes beyond the simple centuries old legend associated to Francis of Assisi. Being inspired by the most primitive franciscan sources, the Brazilian friar presents a medieval saint as an icon of Liberation Theology, a paradigmatic christian of our time and patron of popular causes. In other words, in his book, Boff made use of episodes registered in the Franciscan Canonica in order to give different meanings other than the ones given by pious and romantic readings associated to the saint of Assisi and the movement he originated. As a result, while interpreting the Poverello throughout the liberationist christian ideals, Boff challenged his adversaries by confirming his militant theology. Finally, in Francisco de Assis: a saudade do Paraiso, Leonardo Boff proclaimed a prooject against the established order in Brazil and critical towards the hierarchical organization of the Catholic church.

Keywords: Leonardo Boff, liberation theology, Francis of Assisi, Brazil, option for the poor.

Fecha de envío: 14 de diciembre de  2021

Fecha de aceptación: 24 de junio 2022

Introducción

En 1981, Leonardo Boff, entonces fraile franciscano y destacado teólogo cristiano progresista brasileño, publicó Iglesia: Carisma y poder – ensayos de eclesiología militante. La obra, como se sabe, provocó una polémica que traspasó los muros católicos. Analizando a la Iglesia a partir de la metodología propia de la teología de la liberación, el libro cuestionaba la organización eclesial como poder sacramental, diagnóstico crítico que llevó al teólogo a proponer la génesis de una nueva Iglesia ("eclesiogénesis"), más abierta a la participación de laicos y mujeres, más cercana a las capas populares y a sus demandas.

El debate propuesto por Boff, muy rápidamente, llegó a las instancias doctrinales católicas. Así, ya en febrero de 1982, la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Arquidiócesis de Río de Janeiro – liderada en esa época por el cardenal Eugenio de Araújo Sales, uno de los más notorios adversarios de la teología de la liberación – divulgó un documento con un juicio muy negativo en relación a los postulados de Iglesia: Carisma y Poder. En 1984, Roma se dispuso a examinar la rectitud teológica de la obra. Y, tras escuchar al religioso franciscano, la Congregación para la Doctrina de la Fe – instancia máxima de la ortodoxia católica – entonces presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, declaró en marzo de 1985 que "las opciones aquí analizadas de Fray Leonardo Boff son de tal naturaleza que ponen en riesgo la sana doctrina de la fe, que esa misma Congregación tiene el deber de promover y tutelar."² Dos meses después, el mismo Dicasterio impuso una severa resolución disciplinaria a Boff.

Tal sanción, aunque definida de forma eufemística con el uso de la expresión "obsequioso silencio", de hecho, ordenaba al teólogo brasileño permanecer callado por un tiempo no establecido.³ En fin, en vez de algo voluntario como el término "obsequioso" hace suponer, por parte del teólogo examinado y juzgado, Roma le exigía silencio. En la práctica, la orden proveniente de la Santa Sede, vaga en el enunciado, tuvo consecuencias bastante palpables: ella destituía a Leonardo Boff de su cátedra en el Instituto Teológico Franciscano, obligándolo también a apartarse de la redacción de dos importantes revistas, la Revista Eclesiástica Brasileña y Concilium (en la versión en portugués). Además, se vetaron conferencias, declaraciones públicas y entrevistas. Incluso las misas presididas por Fray Leonardo deberían tener homilías discretas.

Antes de iniciar su "tiempo penitencial" – una expresión bastante reveladora, elegida por el teólogo franciscano –, Boff divulgó un documento donde acataba lo que le había sido determinado desde Roma.⁴ Y, cuidando de no violar las determinaciones superiores, decidió defenderse.⁵ De tal esfuerzo resultó Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso, libro publicado aún durante la vigencia de las sanciones disciplinarias aplicadas a su autor. Un libro construido en un sofisticado movimiento, a partir de una especial apropiación de la canónica franciscana. En él, con Francisco de Asís como referencia, Leonardo Boff conmemora al fundador de su Orden religiosa, presentándolo como patrono de las causas populares, ícono de la teología de la liberación. Las próximas líneas versarán sobre la transfiguración del personaje medieval en cristiano progresista paradigmático para nuestra era, y de algunas de sus implicaciones.

II) Leonardo Boff: un converso inusual

Antes de seguir adelante, conviene sintetizar la biografía de nuestro autor. Genézio Darci Boff nació en 1938 en Concordia, Santa Catarina, nieto de inmigrantes italianos. De familia religiosa, desde su infancia tuvo un intenso contacto con el catolicismo practicado en las colonias agrícolas de esta región del país. Ambiente que, uniendo migración europea, piedad católica ya romanizada y pequeña propiedad rural, proporcionará a la iglesia un número significativo de vocaciones sacerdotales, haciendo que el sur brasileño fuera, hasta hace poco tiempo, considerado una especie de "granero de vocaciones".⁶

En 1959, Genézio Boff ingresó en la Orden de los Frailes Menores (más conocidos como franciscanos), y se le dio el nombre religioso de Leonardo. Nombramiento que honra a Leonardo de Porto Mauricio (1676-1751), santo franciscano, confesor y predicador popular, convertido en patrono de los misioneros por Pío XI. Ordenado sacerdote en 1964, Boff completó su formación académica en la Universidad de Múnich, doctorándose en Filosofía y Teología en 1970. Pocos meses después de regresar a Brasil, viaja hasta Manaos, capital del Estado de Amazonas, para predicar en un retiro destinado a sacerdotes y hermanos misioneros en la selva tropical. Allí relata haber vivido una decisiva crisis derivada del distanciamiento entre la refinada especulación teológica aprendida en Europa y lo que le reportaba su público amazónico:

[...] la miseria de la población ribereña, el abandono del bosque, los peligros, las demandas de nuevas respuestas a problemas absolutamente nuevos [...] Inmediatamente sentí la gravedad del desafío al pensamiento teológico. Al tercer día de retiro mi crisis se había densificado de tal forma que ya no podía físicamente hablar (Boff, 1989: 20).

Es necesario tener claro qué ejercicios de memoria implican la selección. La memoria transmuta la experiencia, destilando el pasando, en lugar de simplemente reflexionar (Lowenthal, 1985: 204). Hay que tener también en cuenta que, en el universo religioso, como en el relato formulado por Leonardo Boff, es frecuente la evocación de vivencia traumática, presentada como turning point de determinada trayectoria individual, sobre todo entre conversos. Característica, usual en el discurso de los teólogos de la liberación, que narran episodios semejantes como inspiradores de sus respectivas reflexiones académicas y acciones pastorales.⁷ Pero, incluso asumiendo la utilización de este modelo de oratoria por parte de Boff, derivado, en última instancia, de topoi hagiográficos, es necesario ver más allá del discurso estereotipado. A los efectos del presente texto, no es posible negar el choque sufrido por el franciscano en virtud de su contacto con lo que él mismo, en el futuro, llamaría el "Brasil profundo".

La expresión "Brasil profundo" fue utilizada para describir el destino de las "Caravanas de la ciudadanía", conjunto de siete viajes, por el interior del país, realizados por Luiz Ignácio “Lula” da Silva, flanqueado por políticos, periodistas y académicos, entre abril de 1993 y julio de 1994. Viajes que, priorizando las regiones más empobrecidas de la nación, tenían, según sus organizadores, el "objetivo explícito de despertar al país para una campaña nacional de combate contra el hambre y la miseria" (Kotscho, 1994: XVI). Desplazamientos que, afirmando la imagen de Lula como candidato en los comicios presidenciales de 1994, permitieron a los viajeros entrar "en la intimidad de [las] múltiples realidades brasileñas" (Kotscho, 1994: X). Más allá del claramente discernible móvil político de la empresa, se ponía también en curso cierta experiencia de iniciación, propiciada por el contacto íntimo con realidades nacionales hasta entonces mal conocidas. "Cada caravana funcionó como una especie de examen endoscópico que los médicos solían hacer", definió Leonardo Boff, uno de los participantes (Kotscho, 1994: 159). Viaje que, sintomáticamente, siguió el río San Francisco, descendiendo de sus nacientes, en Minas Gerais, hasta Petrolina, en el Estado de Pernambuco. Es el propio Boff, ya desconectado de su Orden religiosa, pero aún tributario del legado de Asís, quien afirma:

Al encuentro de un símbolo, o de uno de los más fuertes arquetipos del alma brasileña, la figura de San Francisco, El pobrecito […] el amigo de los condenados de la tierra, que prestó su nombre al río más afectuoso del pueblo brasileño, llamado cariñosamente el Viejo Chico (Kotscho, 1994: 163).

De este desplazamiento, comparado al acto de auscultar las entrañas del país, habría resultado "el encuentro con el Brasil profundo" (Kotscho, 1994: 160).

Regreso a la estadía amazónica de Leonardo Boff en 1970, llevada a cabo poco después de años de alejamiento del país. Período presentado por nuestro autor, en el texto autobiográfico ya recordado, como de abrupto pasaje entre universos sobremanera distintos y distanciados: aquel que había dejado en el Viejo Continente y el que había encontrado en los trópicos. Por todo lo dicho, aunque se tenga en cuenta la capacidad de la memoria de alterar experiencias, lo vivido por Boff en Manaos debe ser considerado fundamental para que el teólogo se comprometa, de ahí en adelante, en la construcción de una eclesiología combatiente y contestataria.

Para comprender mejor esta proposición, confirmando el conflicto entre la preparación teórica recibida por el fraile franciscano en Alemania y la vida cotidiana de una parte significativa de los brasileños en la misma época, es pertinente retroceder en el tiempo. Recordar los rígidos estándares vigentes en los seminarios hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965), modelo de formación al que fue sometido Boff y todo el clero católico desde el Concilio de Trento (1545-1563) en adelante. La jerga eclesial característica de la romanización tridentina es reveladora: los seminarios fueron pensados como" fortalezas "de Dios, lugares idealmente alejados "del mundo secular", tomado por corrupto y pernicioso. Por lo tanto, los citados establecimientos de enseñanza buscaban, al máximo, apartar a sus internos de la sociedad extramuros. Alejamiento confirmado, incluso, por el cambio de nombre ceremonial del candidato a la vida religiosa, como ocurrió con Genézio Boff, hecho Leonardo. En el caso del tradicional ceremonial franciscano de admisión, se enfatizaba la escisión entre existencias anterior y posterior a la entrada en el seminario: al ser renombrado, el postulante, además del nombre de bautismo, abandonaba también sus ropas seculares, vistiendo un antiguo hábito de un fraile muerto.

Resumiendo: no es de extrañar que, en ese modelo formativo, algunos de los presbíteros y religiosos, privados (en muchos casos, desde temprana edad) de contacto con la realidad cotidiana durante su larga formación, fueran sorprendidos y cuestionados en sus certezas por lo que observaban en la "ciudad de los hombres", cuando eran finalmente enviados a sus trabajos pastorales.

Ha sido subrayada en muchas oportunidades la relación entre el pensamiento progresista cristiano latinoamericano y la situación de pobreza vivida por millones de personas en aquel continente.⁸ En lo que se refiere a la teología de la liberación, entre sus formuladores y analistas, existe un consenso en que la percepción del subdesarrollo económico y de injusticia social fomentó una nueva conciencia cristiana. Conciencia que, a pesar de las diferencias existentes entre los teólogos de la liberación, produjo innovaciones profundas. Entre ellas, Michel Löwy señala el rechazo a la separación entre historias humana y divina – partición basada en el dualismo griego –; duras críticas al sistema capitalista, tomado por inicuo y moralmente contrario al espíritu del cristianismo; la creencia en la liberación histórica de los hombres como presagio de la liberación escatológica; la utilización del marxismo "como instrumento socio-analítico a fin de entender las causas de la pobreza, las contradicciones del capitalismo y las formas de lucha de clase” (Löwy, 2000: 61)

Sin duda, hay espacio para múltiples controversias en éstas y otras proposiciones de los teólogos de la liberación. Entre las muchas polémicas, la que alcanzó mayor repercusión – dentro y fuera del orbe católico – fue el uso del instrumental marxista por los religiosos. Los postulados teóricos y el régimen político y económico abogado por Karl Marx habían sido anatematizados, en los más incisivos términos y en reiteradas ocasiones por el Magisterio. Así ocurrió a veinte años de la revolución roja, cuando Pío XI, en la encíclica Divini Redemptoris de marzo de 1937, definió el comunismo como "intrínsecamente perverso".⁹ Declaración que, sea recordado, fue hecha sólo tres décadas antes de la génesis de la teología de la liberación. En términos históricos, por lo tanto, había transcurrido poco tiempo entre el anatema romano y el uso del marxismo por parte de Boff y otros teólogos. Intervalo aún más breve si se asume la especial rationale cronológica de la Iglesia, orgullosa en su auto celebrada bimilenaridad. ¿Cómo, entonces, a los ojos de muchos, asumir métodos idealizados por un pensador que afirmaba que la religión era el "opio del pueblo"?¹⁰

Para justificar institucional y públicamente semejante cambio – es decir, transformar ideas antes condenadas y temidas en instrumental analítico válido para informar y formar reflexión y prácticas cristianas –, los teólogos liberacionistas distinguieron diferentes marxismos. Se desvincularon, por ejemplo, de las críticas hacia la religión emanadas de la Academia de Ciencias de Moscú. Y asumieron la validez del método marxista de análisis social, procurando la elaboración de estrategias y de propuestas políticas clasificadas de emancipadoras. Operando de esta manera, los teólogos de la liberación declararon no degradar la experiencia religiosa en nombre de la militancia política. Para ellos, estaba en juego buscar la "eficacia" de la fe, siendo esta última concebida como superior al materialismo histórico. Jerarquización explícitamente garantizada por Boff:

Lo que proponemos no es la teología dentro del marxismo, sino la utilización del marxismo (materialismo histórico) por la teología. La teología es el referente mayor, y no el marxismo; ella posee su gramática propia, pero cuando busca eficacia liberadora en el nivel social, se apropia, a su manera, de la contribución de la racionalidad marxista y elabora su síntesis a la luz de sus propios criterios teológicos (Boff, 1988: 287). ¹¹

La búsqueda de la deseada "eficacia liberadora", uniendo reflexión de fe e interpretación marxista, llevó a Leonardo Boff a emprender una acción fundamental para el presente análisis. Me refiero a la reformulación de la tradicional idea de conversión religiosa. Reformulación, como se verá más adelante, ejemplificada por el Francisco de Asís concebido por el teólogo brasileño.

III) La Teología Política de Leonardo Boff

III. 1) De vuelta a las fuentes franciscanas

Propongo como hipótesis que Leonardo Boff veía en Francisco de Asís una actuación precursora en la defensa de causas que, siglos después, serían abrazadas por la teología de la liberación. En las líneas siguientes, se buscará entender cómo Boff, apelando a los primeros relatos franciscanos, fuentes de la imagen tradicionalmente asociada al místico de Asís, confirió sentido nuevo a las citadas narrativas. De esta forma, Boff transformó a San Francisco en una especie de patrón del cristianismo liberacionista latinoamericano. Para ilustrar este ingenioso movimiento emprendido por el intelectual brasileño, analizaré Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso de 1985.¹² Antes, sin embargo, es conveniente situar mejor tal obra en la bibliografía de nuestro autor.

III. 2) Un par de ensayos comprometidos

A su regreso de Alemania, en 1970, Boff asume la cátedra de Teología Sistemática en el Instituto Teológico Franciscano, centro de formación de su Orden religiosa, situado en Petrópolis, en la región serrana del Estado de Río de Janeiro. A la docencia e investigación, se sumaba el puesto de redactor de dos prestigiosos periódicos especializados, la revista Internacional Concilium (en su edición en lengua portuguesa) y la Revista Eclesiástica Brasileña. Todavía en 1970, él es incorporado al consejo de Vozes, casa editorial franciscana, dotada de un vasto catálogo y red de distribución nacional de gran capilaridad. Es desde este lugar social privilegiado que trabajará en la divulgación y la ampliación de la entonces naciente teología de la liberación (ideada, pocos años antes, por el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez). Esfuerzo enfáticamente reiterado en la producción bibliográfica del brasileño.

En 1972, Boff publica Jesucristo liberador, considerada la obra inaugural de la nueva eclesiología en Brasil.¹³ El subtítulo – “ensayo de Cristología crítica para nuestro tiempo” –sintetiza lo que está en cuestión: actualizar el pensamiento del personaje principal de la fe profesada por el fraile franciscano, interpretación llevada a término por la teología militante que este último ayudaba a establecer. Tomando solo un ejemplo de este libro, Boff explicaba la idea de conversión propuesta por el Jesús histórico:

[...] no solo cambio de convicción (teoría) sino principalmente cambio de actitud (práctica) [...] del hombre como ser concreto envuelto por una red viva y activa de relaciones. La conversión es, positivamente, la producción de relaciones modificadas en todos los niveles de la realidad personal y social de tal forma que concrete liberaciones y anticipe el Reino [de Dios en la tierra]. Lo personal mantiene una relación dialéctica con lo social y viceversa (Boff, 1972: 31).

Dada la naturaleza del presente texto, no será posible analizar detenidamente a Jesucristo liberador. A partir del pasaje dispuesto arriba, cabe tan sólo destacar dos puntos relativos a la estrategia discursiva empleada en la citada obra. En ella se expresa un determinado programa religioso y político. Programa de liberación cuyo origen, para Boff, se remontaría al propio maestro y taumaturgo judío, proclamado Mesías por la fe. Plataforma política y religiosa que, identificable en los orígenes del movimiento cristiano, habría sobrevivido con particular fuerza entre algunos grupos contemporáneos. Por tal motivo, el referido libro está dedicado a la comunidad y liderazgo religiosos muy admirados entre cristianos de izquierda, es decir, a la "Iglesia que está en San Félix de Araguaia y a su Pastor Don Pedro Casaldáliga porque allí la fe en Jesucristo Liberador inspira prácticas verdaderamente liberadoras" (Boff, 1972: 5). Como se sabe, San Félix do Araguaia, en la Amazonía brasileña, registraba (y aún registra) sangrientos conflictos entre pobladores y terratenientes. Situación que llevó a Casaldáliga a oponerse tenazmente al latifundio y a los grandes hacendados, denunciando los frecuentes asesinatos y las violaciones de derechos humanos, acciones violentas cuyo objetivo mayor eran los agricultores pobres, agentes de pastoral, líderes comunitarios y sacerdotes empeñados en causas populares. Ya al llegar a la región, Casaldáliga redactó un mensaje pastoral que se haría célebre: "La iglesia de la Amazonía en conflicto con el latifundio y la marginación social", fechada en octubre de 1971, uno de los más sombríos periodos de la última dictadura nacional.

El mismo ejercicio analítico que orientó a Jesucristo liberador – interpretar, con la lente de la teología progresista latinoamericana, al personaje central a la historia cristiana – los repite pocos años después Leonardo Boff en el ensayo mariológico El rostro materno de Dios de 1979.¹⁴ De sus líneas, que buscan sistematizar varios temas caros a la reflexión católica sobre María – la maternidad virginal, su papel en la mediación de la gracias, su asunción al cielo –, surge también la mujer pobre de Nazaret, que habría profetizado la liberación de los anawim, los humildes del pueblo israelita.

Al igual que con Jesucristo liberador, es imposible extenderse sobre este ensayo de Boff. Sólo cabe destacar algo muy específico: en primer lugar, resaltar la elección de su objeto primario de análisis – María, otro personaje central en el Panteón católico –. De ahí, debe vincularse la mariología de Boff a su proyecto de teología militante. Así, en El rostro materno de Dios, se destaca la conexión entre reflexiones propias de la teología y la defensa de demandas políticas progresistas contemporáneas. Enlace patente en la forma en que Boff explica el Magnificat, el cántico que, según sostiene la tradición cristiana, María recitó al saber que concebiría al Mesías. Cántico entonado por innumerables fieles, a lo largo de los siglos; himno resignificado por Boff, al señalar que María afirmaba que Yahvé "Derribó del trono a los poderosos, y elevó a los humildes" (Boff, 1986: 204). Gesto que, según la exégesis tradicional, celebraría el nacimiento del Mesías en una familia modesta. Leonardo Boff pretende ir más allá, integrando la fe y el compromiso político cuestionador del orden establecido. Para él, el Magnificat hace público que "el Dios bíblico no es un ídolo que adorna [...] Es un Dios vivo, cuyo nombre verdadero se llama Justicia, Santidad, Misericordia para los que injustamente son oprimidos” (Boff, 1986: 207). La teología del entonces Fray Boff, con su particular interpretación de los textos bíblicos, une contemplación y llamada a la acción. Acción que se presenta como transformadora ("liberadora"). Se atan, en un registro contestatario, espiritualidad cristiana y mística de la militancia.

III. 3) Una trilogía especial

Habiendo analizado, en clave progresista, las trayectorias de Jesús y María, Leonardo Boff avanza en su teología, apreciando su particular tradición religiosa, la franciscana. Creo que es incluso posible proponer que los mencionados ensayos cristológico y mariológico, publicados en 1972 y 1979 respectivamente, serán complementados por el retrato que Boff traza del santo de Asís, fundador de la Orden donde él permaneció por décadas. Boff forja, entonces, un especial conjunto, un trío de obras amalgamadas por un ejercicio común: aquilatar y resignificar, a la luz de los preceptos de la teología de la liberación, la importancia de personajes referenciales al cristianismo de matriz católica. Vale la pena señalar que este tipo de estudio teológico, con claras implicaciones políticas, también se realizó en una tradición distinta de la de la Iglesia romana. Walter Altmann, destacado teólogo progresista luterano, dedicó al "Padre de la Reforma" el libro Lutero y liberación (1994), obra sintomáticamente presentada por Leonardo Boff.

Ultimando la reinterpretación de personajes fundamentales a su cristianismo, Boff dedicó dos libros a aquel que, en la expresión propia del medio eclesial en que vivía, se convirtió en su "padre espiritual": Francisco de Asís: ternura y vigor, de 1981, y Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso, de 1985. Publicadas casi en secuencia, tales obras son absolutamente confluentes. Para la exposición actual, priorizo esta última. Una elección motivada por tres razones principales. En primer lugar, la obra elegida, manteniendo el mensaje central de Francisco de Asís: ternura y vigor, expone su argumentación de forma extraordinariamente concentrada. Está también el rico contexto de la obra, que ve la luz meses después de que su autor haya sido castigado por la Santa Sede, por supuestas desviaciones doctrinales contenidas en el libro Iglesia: carisma y poder. En tercer lugar, el libro tuvo un impacto considerable en el escenario nacional, llegando a un público más diverso que el que tradicionalmente seguía a Boff. Baste señalar que la noche de autógrafos de la obra, en Río de Janeiro, fue registrada por un importante telediario local.¹⁵ El interés del público en 1985, coincidió con el fin de la más larga dictadura en Brasil. Así, junto a aquellos que seguían el todavía tenso debate político nacional, repercutió fuertemente el hecho que Boff hubiera sido silenciado cuando el país se liberaba del autoritarismo. Aunque la redemocratización brasileña y la política disciplinaria del papado se referían a realidades bien diversas, muchos en la época manifestaron malestar por este desajuste entre las coyunturas nacional y eclesial.

Aclarada la fuente a ser explorada, paso a analizar la teología política de Leonardo Boff a partir del Francisco de Asís modelado por el teólogo brasileño. Construcción que confiere al Asísense un papel doblemente notable: la de heraldo del retorno de la Iglesia a su estado de pobreza primitivo y también de santo protector de las luchas populares.

III. 4) Si Francisco de Asís está con nosotros ¿quién estará contra nosotros?

En la sección de apertura de La ciudadela interior, erudito comentario al pensamiento de Marco Aurelio, Pierre Hadot alertó de la ilusoria claridad de Meditaciones, obra donde aforismos y breves comentarios se suceden unos a otros, sin orden nítido: "Limpidez engañosa sin embargo!" (Hadot, 2013: 25-26). A su manera, Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso es también, él mismo, un libro que puede contrariar juicios por su supuesta simplicidad.

A primera vista, desde el título, se está ante una literatura religiosa convencional. Al primer contacto, olvidándose del autor y del contexto en el que el libro fue escrito, Francisco de Asís ... pasaría por una obra piadosa enriquecida con esmerados grabados. Obra que, reuniendo preocupaciones religiosas y estéticas, tendría por propósito único analizar, a la luz de la fe, la abundante iconografía referente al santo asísense: ilustraciones, estudios gráficos y apuradas reproducciones de lienzos.”

Impresión reforzada cuando se coteja el libro de Boff con I fioretti ("Las florecitas"), recopilación de pasajes de la vida de Francisco y de sus discípulos inmediatos. Como en el florilegio medieval, en Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso están presentes muchos elementos de la biografía del llamado Poverello: la revelación divina, que habría ocurrido en la capilla de San Damián; la opción radical de Francisco por la pobreza y su trabajo asistencial junto a los leprosos; la relación mística con Clara; el "sermón a los pájaros"; el episodio del lobo de Gubbio; la recepción de los estigmas cerca de la muerte en el monte Alverne. Allí están también otros marcos referenciales del pensamiento franciscano: el Cántico del Hermano Sol, algunas oraciones atribuidas al santo, su testamento.

Sin embargo, Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso va mucho más allá del recuerdo celebrativo de la herencia franciscana. Fray Leonardo recuerda episodios fundamentales de la saga del Asísense, descifrando, con auxilio de los postulados de la teología de la liberación, lo que se le presenta como el sentido profundo de la canónica franciscana. De otra forma, utilizando un vocabulario propio al cristianismo: en el texto en cuestión, Boff transfigura la memoria históricamente consolidada del franciscanismo. La relectura de Boff parte de un texto convencional, aceptado por todos en la Iglesia: I fioretti. Pero al echar mano de I fioretti, no sólo apela a cierta tradición cristiana y franciscana, desde hace siglos inmortalizada (y también "petrificada") en el texto. Busca acceder a la forma de su construcción, algo que considera responsable del vigor del relato tradicional:

El estilo [de I fioretti] es tan delicioso y característico que se ha convertido en una especie de género literario, ampliamente utilizado en este libro [Francisco de Asís ...]. Lo legendario se mezcla con lo fáctico en el sentido de actualizar el mensaje franciscano (Boff y Porto, 1985: 25). ¹⁶

Así, análogamente a la libertad encontrada en el pasado por los redactores de I fioretti, que mezclaron hechos históricos de la vida de Francisco y le sumaron varias leyendas, Boff se siente autorizado a operar otra unión: entre el legado franciscano más clásico y el cristianismo de liberación. Fusión que ve como necesaria para actualizar ­– palabra tan querida a los discursos progresistas católicos desde el aggiornamento del Vaticano II – el mensaje venido de Asís, adaptándolo a la realidad latinoamericana. Adaptación emblemáticamente ilustrada por el arte de Nelson Porto. Como se sabe, en el naif viene del latín nativus, que significa "natural", "original". ¿Habría una forma artística más adecuada para expresar la búsqueda de un franciscanismo primitivo (y, al mismo tiempo, libertario)?

La fusión entre el secular relato franciscano y los postulados centrales de la teología de la liberación es discernible a lo largo de todo el texto. Por limitaciones espaciales, tal obra se ilustrará aquí a partir de extractos seleccionados. Extractos que, tomando prestado el estilo de I fioretti, remiten a episodios capitales en el imaginario construido alrededor del santo de Asís. Episodios tomados como modelo por Boff de las mencionadas I fioretti y también de otras fuentes primitivas del movimiento franciscano, como las biografías del santo de Asís redactadas por Tomás de Celano y Buenaventura de Bagnoregio. En fin, nuestro autor busca pisar terreno conocido para ir adelante en sus proposiciones.

Regreso a las secciones elegidas para resumir el argumento de Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso. Secuencia que se abre con la imagen del Crucifijo de San Damián (Boff y Porto, 1985: 30), obra anónima del siglo XII que, pasados 800 años, era una de las más reproducidas piezas religiosas del fransciscanismo. La razón de tal notoriedad es simple. Según los relatos primitivos, fue ante el crucifijo de San Damián, expuesto en la iglesia del mismo nombre – entonces en ruinas –, que Francisco, en crisis espiritual, tuvo una experiencia mística determinante. Viniendo de los labios de la imagen de Cristo clavado a la cruz, él habría oído una voz que le pidió: "ve, Francisco, restaura mi iglesia que, como ves, está necesitando reparaciones". Sentencia que Boff utilizó como epígrafe del libro que analizamos.

Es interesante notar que Boff recurre a la consolidada hagiografía de Francisco, pero es sobrio en los detalles. Del episodio místico supuestamente ocurrido en San Damián, el teólogo brasileño solo dice lo esencial: nombra al personaje involucrado, sitúa el lugar del evento, registra el mensaje sobrenatural hablado y escuchado. Boff parece escribir para un público ya versado en la leyenda franciscana. Hay más: partiendo de la síntesis del relato antiguo, Boff despliega su discurso. Se trata, como ya se ha dicho, de releer la leyenda de Asís, incorporando tesis caras a la teología de la liberación. Así, en el texto que acompaña la reproducción del Crucifijo de San Damián ("La Cruz tiene siempre dos lados"), Boff interpreta, por la fe, la muerte en la cruz de su Cristo. Martirio cuyo sentido sería "identificarse con los crucificados de la historia. Nunca más morirán solos. Jesús muere crucificado con ellos” (Boff y Porto, 1985: 31). Boff, de este modo, repite uno de los más usuales temas del cristianismo progresista latinoamericano: la identificación transtemporal entre un hombre-Dios condenado al suplicio y la incontable multitud de pobres y excluidos en los países subdesarrollados. Para el teólogo:

Jesús no está solo en la cruz. Están sus seguidores. [...] También está el ejército de crucificados. Son invisibles. Están crucificados en el otro lado. La cruz tiene siempre dos lados, el del Maestro y el otro de los discípulos y de todos los sufrientes de este mundo (Boff y Porto, 1985: 31).

Palabras que ilustran un importante cambio discursivo. Como es notorio, el tema de la Cruz ha ocupado un lugar central a lo largo de los dos mil años de la historia cristiana, convirtiéndose la misma cruz en el símbolo por excelencia de este credo, signo y esperanza de cada fiel en la redención después de la muerte. En el campo de la especulación religiosa, en tiempos modernos, se ha establecido una Theología Crucis dirigida al fiel singular, concentrada en el problema de la salvación individual. Redención, según la fe cristiana, propiciada por la muerte y resurrección del Mesías, drama prefigurado por el "Siervo Sufriente" de Isaías (Is 53).

A esta comprensión, la teología de la liberación añade otra, complementaria al entendimiento anterior, comparando el calvario de Jesús a la condición subhumana de millones en América Latina (y en el Tercer Mundo). Situación que Boff llamará, en un texto poco posterior al aquí analizado, el "escándalo de la pobreza" (Boff, 1988: 17). Surge pues, en la expresión de los intelectuales cristianos liberacionistas, "el pueblo crucificado como lugar teológico".¹⁷ De esta forma, si a Jesús se le atribuye una muerte violenta e injusta, la miseria de tantos es también señalada como esencialmente mala y no deseada por Dios. Bajo esta óptica, es comprendida la afirmación de Boff para su Cristo, en una poesía dispuesta en la obra que analizamos: "Estás en la cruz, hermano amado/ no por un plan siniestro trazado/ en los arcanos eternos del Padre" (Boff y Porto, 1985: 29). Evaluación que se extiende a las desigualdades sociales que la teología de la liberación desea denunciar, clasificadas, por el mismo autor, de "injusticia [que] grita a los cielos" (Boff y Porto, 1985: 90). Tal punto es repetido exhaustivamente por Boff y otros teólogos de la liberación. Como en este extracto de la obra publicada originalmente en 1980:

[...] la pobreza constituye un mal: para la Biblia es una de las formas en que la muerte se manifiesta en la vida humana, porque bajo la muerte no se debe entender sólo el último momento de la vida biológica, sino todo lo que disminuye, limita, humilla, ofende y acorta la existencia humana. Semejante pobreza contradice el designio histórico de Dios (Boff, 1998: 280-281).

Dicho esto, el Francisco de Asís retratado por Boff refuerza compromisos progresistas a partir de una Theología Crucis distinta de la personalista: "Francisco encontró al Crucificado en los crucificados de los caminos, en los hansenianos y en los pobres. Sólo entonces le habló el Crucificado de San Damián” (Boff y Porto, 1985: 37). Boff le recuerda al lector la sucesión de episodios que, según las fuentes medievales, tanto marcó a Francisco en su conflicto interior. Al joven de Asís sólo se le concedió discernir cómo proceder, por intermedio del mensaje sobrenatural recibido en la capilla de San Damián, después de encontrarse con los más desvalidos. Encuentro que Boff recuerda:

[Francisco] Un día, montando a caballo, se encontró con un leproso. Desde lejos sintió el olor purulento. Su primer impulso fue dar la vuelta. Pero siguió adelante. [...] Apea el caballo. Ve las manos carcomidas, los ojos ahuecados, la cara ulcerada. Pausadamente le entrega una limosna en la mano y la besa tiernamente. Como volando en el caballo, lleno de dulzura, se aleja [...] Al día siguiente, se dirige al leprosario [...]. Permanece mucho tiempo con los enfermos. Les lava las heridas, los abraza y los besa en los labios, uno a uno (Boff y Porto, 1985: 53).

El teólogo, sin indicar formalmente la fuente, sigue a Tomás de Celano, autor de las dos biografías más antiguas del santo: Vida Primera, de 1228, y Vida Segunda, redactada entre 1246-47.¹⁸ Escritos ejemplares que Boff parece sólo mimetizar, adoptando una dinámica expositiva propia de las hagiografías: Francisco piensa en huir ante la prueba ("su primer impulso fue dar media vuelta."); logra controlarse ("pero prosiguió."), actuando de manera virtuosa ("Pausadamente le entrega una limosna en la mano y la besa tiernamente.”); noble modo de proceder que el santo repite por largo período ("Permanece largo tiempo con los enfermos ...”).

Sin embargo, hay mucho más en juego. Boff reproduce a Celano para legitimar determinado discurso teológico. En la misma sección de su libro, opina sobre el dilema del Asísense en relación con los hansenianos: "o [Francisco] asume el leproso o jamás será servidor del Siervo sufriente" (Boff y Porto, 1985: 53). Esto, remata Boff, llegando al punto crucial para la presente exposición: "Francisco cambió de lugar social. Se convirtió al Crucificado y asumió a los que más lo representan en este mundo, los más pobres de los pobres, los leprosos” (Boff y Porto, 1985: 37).¹⁹

Es necesario cotejar la canónica franciscana con la apropiación que Boff hace de ella. Los documentos más antiguos disponen, en secuencia, dos eventos: en primer lugar, se relata la acción de Francisco junto a los leprosos. A continuación, se lee el relato de la Epifanía ocurrida en la pequeña capilla arruinada de San Damián, revelación que auxilia a Francisco a discernir su nueva misión cristiana ("restaura mi Iglesia"; misión, en primer momento, entendida literalmente). Y, basado en la literatura franciscana tradicional, el teólogo extrae de ella un nuevo sentido, radicalizando el concepto de conversión (cambio de lugar social). Él asocia la adopción de la fe privada a cierta práctica, a la admisión de determinado papel a cumplir entre los hombres, prioritariamente entre aquellos de las clases sociales más bajas. En suma: para Boff, la restauración de la Iglesia, tanto ayer como hoy está ligada al cumplimiento de tal misión, tarea donde credo religioso y praxis son tomados por complementarios.

Recuérdese que, desde épocas remotas, la conversión al cristianismo, religión de naturaleza apologética, implicaba el compromiso del nuevo fiel de testimoniar el credo asumido, difundirlo por la predicación y practicar obras de caridad. Boff redirigirá el foco: más que la conquista de toda la sociedad para la Iglesia y el socorro de emergencia a los necesitados, su idea de conversión como cambio de lugar social afirma otro compromiso, cruzando cristianismo y militancia política, ambos leídos de manera progresista.

Ya en un libro anterior a la publicación de Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso, Boff había registrado este punto. Francisco, hijo de burgués rico, optó por hacerse pobre como los pobres, y no con o para los pobres (Boff, 1991: 85-88). Y, en otro escrito del mismo período, nuestro autor explica la idea de conversión a los más necesitados, recurriendo a la historia de la Iglesia. En el caso de esta institución, afirma, su "estrategia histórica" estuvo por siglos centrada en la asociación con las clases dirigentes, planeando

[...] convertir a los hijos de los poderosos (económica, social, ideológica y políticamente) para que, convertidos, humanizasen las relaciones entre las clases y ayudasen a los pobres en sus necesidades (Boff, 1998: 135).²⁰

Estrategia que para Boff sería superada por otra, acorde con la eclesiología progresista de América Latina. Convertirse es optar por los pobres:

Ahora la opción/ conversión a los pobres implica que la Iglesia se dirija de manera más directa hacia las capas populares [...] Todo esto exige un cambio/conversión de las mentalidades y prácticas eclesiales (Boff, 1998: 135).

Se proyecta allí un cristianismo contestatario que, según sus partidarios, requiere de la Iglesia institucional y de todos los fieles la conversión a prácticas religiosas y políticas consideradas “liberadoras”. Eclesiología que posibilitará, por ejemplo, la génesis y difusión del más célebre fenómeno cristiano progresista brasileño en el siglo XX: las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), redes pastorales con base popular, en áreas urbanas y rurales, donde se unen la reflexión sobre la fe y la reivindicación de mejores condiciones de vida. Un proceso de movilización que llevará a los cristianos participantes en estas CEBs a ocupar un rol destacado en la fundación del Partido de los Trabajadores (PT) en 1980.

En resumen, Leonardo Boff y otros adherentes a la teología de la liberación proponen un registro del cristianismo opuesto al sistema capitalista y a la alianza secular de la Iglesia con las clases dirigentes. Asociación política y sistema económico que habrían sido responsables de la reproducción de situación de pobreza y exclusión social, status quo denunciado como "antievangélico" por los cristianos liberacionistas. Por eso, según estas mismas voces, en América Latina y en el Tercer Mundo, la conversión a la fe y, más que eso, la cotidiana confirmación de la fe se da en el encuentro con las clases populares (definidas, muchas veces, sin el rigor necesario, como "los excluidos" o "los pobres") y con aquellas que serían sus apremiantes aspiraciones. Encuentro que, para Boff, tuvo su paradigma en Francisco de Asís.

De todo esto se deriva una llamada misionera que une mística cristiana y militancia de izquierda. Unión crítica de intervenciones meramente caritativas o incluso reformistas típicas del apostolado social católico. Se puede decir que se afirma, entonces, nuevo paradigma de fiel (y de intelectual) cristiano: aquel que, en nombre de la fe, se convierte a la acción que se presenta como liberadora.

Recordemos, una vez más, lo anunciado en las líneas precedentes: esta concepción de la fe cristiana y de sus consecuencias políticas movilizó también a sus adversarios. Opositores que acusaban a la teología de la liberación de intentar transformar la religión en ideología. Temor que contribuyó decisivamente en el proceso doctrinario enfrentado por Leonardo Boff, que culminó con su castigo de 1985. Más de una década pasada de la sanción al brasileño, el entonces cardenal Joseph Ratzinger, responsable de la investigación del Fraile Boff en Roma, declaró a un periodista alemán: "en cuanto a la teología de la liberación [...] Existía el riesgo de una politización de la fe que la hubiera impulsado hacia una partidarización política irresponsable y que hubiera destruido lo que es específicamente religioso" (Ratzinger, 2005: 75). Crítica incisiva, que explica lo que estaba en juego para muchos católicos conservadores durante el largo papado de Juan Pablo II (1978-2005): preservar a la Iglesia de la infiltración ideológica de izquierda, a la que se juzgaba peligrosamente presente en la teología de la liberación, y de lo que serían sus funestas implicaciones relativas al mantenimiento de la unidad eclesial. Tarea de la que dependía la supervivencia de la propia fe católica de acuerdo con la óptica prevaleciente en el Vaticano.

IV) El Sueño en Tiempos de Tormenta

Como anticipamos, las vehementes objeciones teóricas a la teología militante de Leonardo Boff por parte de Roma dieron como resultado una censura concreta: el silenciamiento obligatorio del autor. Para Boff urgía responder, uniendo, al mismo tiempo, cautela y vigor. La réplica está registrada, también, en Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso. La refutación se intensifica en un singular extracto de ese libro, que opera dos movimientos distintos. El primero ya identificado: asociar las tesis de la teología de la liberación con el espíritu franciscano más antiguo. Complementando la carga del contraataque, Boff advierte a los críticos de esta eclesiología latinoamericana. En un pasaje, Leonardo Boff relata un sueño que habría tenido Fray Ludovico, presentado como fraile cercano a Francisco. Una noche vio a Santa María de Los Ángeles, una de las capillas restauradas por Francisco, también llamada Porciúncula, debido a sus diminutas dimensiones (7x4 metros). Según la tradición, este era el lugar favorito del Poverello (Celano, XXXX: 106). Allí decidió vivir en la pobreza más radical, fundando su Orden. Allí murió desnudo sobre la tierra (Boaventura, XXXX: 14). En el sueño de Fray Ludovico, se levanta de la Porciúncula:

[...] árbol inmenso. [...] Fray Ludovico fijó mejor la mirada pues entrevía en el tronco oscuro la figura magra de San Francisco. Los brazos abiertos entraban ramas adentro (Boff, y Porto, 1985: 35).

La imagen impresiona y recuerda el realismo fantástico latinoamericano. Un árbol, enraizado bajo el mismo suelo donde el santo de Asís había fundado su Orden mendicante, suelo sobre el cual Francisco había muerto desnudo, irrumpe, prodigiosamente, rumbo a lo alto. Inmenso, asombroso árbol que, teniendo la imagen del santo maravillosamente grabada en su tronco,

[a]se arrojaba al cielo como las castañas, rectas y robustas de la Amazonía. Oscuro era el tronco. Claro el dosel como el amanecer sobre la selva tropical. De todas las ramas brotaban flores multicolores (Boff, y Porto, 1985: 35).

La mención de la vegetación de los trópicos salta doblemente a la vista. En primer lugar: por ser la Amazonía desconocida del europeo medievo, tal descripción no puede constar de ninguna fuente franciscana primitiva.²¹ La referencia a la pujante flora amazónica también llama la atención por recordar al lector – al menos aquel informado de la trayectoria de Boff – la crisis que este enfrentó cuando regresó de Europa, tras años de ausencia. Sufrimiento ante la miseria tropical que hizo al teólogo cuestionar el saber Académico adquirido, en Alemania, conforme testimonio antes citado.

Por lo que se ha dicho, creo que nuestro autor, añadiendo pistas que apuntan a su propia biografía, pretende yuxtaponer el franciscanismo primitivo y la teología de la liberación. Después de todo, la situación de impasse que Boff recuerda haber vivido en el Amazonas presenta un paralelo con lo que habría ocurrido a Francisco de Asís, en la capilla de San Damián. Ante el famoso crucifijo, Francisco después de una experiencia mística, entendió haber recibido la tarea de reconstruir la Iglesia. Tarea asociada al "cambio de lugar social" según el entendimiento de Leonardo Boff. En cuanto a este último, declaró haber localizado, en su vivencia de Manaos, el inicio de las indagaciones intelectuales que lo llevaron a redirigir su reflexión y práctica de fe, perfilándose entre los formuladores de la teología de la liberación. Nueva misión que Boff concibe como ejercicio de fidelidad al espíritu franciscano original.

Confirmando lo ya dispuesto y de vuelta al sueño citado en Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso, Boff narra que, después de mucho reflexionar, Fray Ludovico descifró el significado del sueño, tomado por revelación celestial:

La misión de Francisco no se agotó en la reconstrucción de iglesias ni en la fundación de la Orden Franciscana con todas sus ramas. Su espíritu evangélico tiene la misión de perpetuamente re-crear la Iglesia a partir de aquella única fuente que legítimamente permite re-hacer siempre de nuevo la Iglesia: Jesús pobre y Su evangelio cuyos primeros destinatarios son los pobres (Boff, y Porto, 1985: 35-36).

En resumen: para la teología de la liberación, la actualización del cristianismo, en el umbral del siglo XXI, en sociedad cada vez más secularizada y desigual, pasaba por la activación constante de la característica más auténtica (por primitiva) de este credo: la opción por los pobres, elección evangélica ratificada por Francisco de Asís. Movimiento que Leonardo Boff propone como paradigmático para la Iglesia, siempre en proceso de recreación y revitalización. Así, la asociación entre los ideales de Francisco de Asís, personaje canonizado por la Iglesia, y la teología de Boff, cuestionada por la misma institución, guardaría un propósito suplementario. El intelectual brasileño, sin romper el silencio al que había sido obligado, asevera, teniendo su público por testigo, que anatematizarlo significa condenar igualmente al santo de Asís.

Conclusión: San Francisco según Leonardo Boff

Se analizó aquí la imagen de Francisco de Asís construida por el teólogo Leonardo Boff, representación postulada por su autor como fiel a las fuentes franciscanas más primitivas. Una modelación llevada a cabo en una difícil coyuntura, aquella de la represión romana a la teología de la liberación, y mientras el entonces fraile franciscano sufría una severa censura de la más alta instancia doctrinaria católica. Se trataba, para Boff, de defender de una sola vez lo que veía como la herencia espiritual del Poverello, la teología de la liberación latinoamericana, a sí mismo y su proyecto eclesiológico. Y Boff exalta, en Francisco de Asís, al patrono de las causas populares, especie de anticipo medieval de lo que la teología de la liberación entiende por ejemplaridad cristiana. Modelo válido para la Iglesia y cada fiel, todos llamados a la movilización y lucha por la justicia social.

Vale recordar la metáfora del río empleada en los discursos teleológicos cristianos para describir el recorrido de la Iglesia a través de los siglos.²² Representación igualmente oportuna para ilustrar el movimiento sugerido en Francisco de Asís: la nostalgia del Paraíso. En esta obra, Leonardo Boff parte de los documentos que petrificaron la memoria del Poverello para llevarlo – bajo nueva luz, en la óptica del cristianismo progresista – al lector contemporáneo. En resumen: de las fuentes de Asís a la desembocadura, es decir, a la plaza pública. De las fuentes a la desembocadura, como vigoroso torrente, depositando a lo largo del camino, lo que Boff cree que es el humus necesario – el compromiso del cristiano con los más humildes – para el cultivo de una sociedad radicalmente nueva.

Por último, Boff al acceder y transfigurar la canónica franciscana, también se insertó, a su manera, en la antigua disputa memorialista sobre el santo de Asís. Para entender este último punto, hay que recordar la observación del historiador André Vauchez, autor de textos referenciales sobre sensibilidades religiosas en la Edad Media. Para él, la profusión de fuentes medievales sobre Francisco de Asís revela una disputa multisecular en torno a la interpretación de su imagen y legado. Dice Vauchez: "a medida que elegimos apoyarnos esencialmente en esta o aquella de estas fuentes, obtenemos imágenes de San Francisco muy diferentes" (Vauchez, 1996: 247). La diversidad – en torno al “correcto” mensaje dejado por vida y obras de Francisco –se refiere a las contiendas y polémicas internas sobre el destino de la Orden de los Frailes Menores tras la muerte de su fundador. Y, en palabras de otro Académico: Francisco, líder carismático, identificado como "perfecto seguidor de Cristo" por Buenaventura en la Leyenda Mayor, –asociación que habría sido confirmada por la sobrenatural imposición de los estigmas en el cuerpo del futuro santo poco antes de su muerte –, tuvo el destino de la Orden que creó, íntimamente vinculada al propio significado de su vida. ²³

Leonardo Boff, en un delicado contexto vital, al reavivar el debate relativo a Francisco, amplía el foco. El teólogo brasileño vincula el entendimiento y la actualización del legado del Asísense al futuro no sólo de la Orden que creó, sino al porvenir de toda la Iglesia.

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