Afirmación del presente eterno. Notas para el estudio del tiempo histórico en el pensamiento de Víctor Massuh


Affirmation of the eternal present. Notes for the study of historical time in the thought of Víctor Massuh



Sergio Blanco Gonzalia

Universidad Nacional de Jujuy

blancogonzaliasergio@yahoo.com

Resumen

El presente escrito aborda la concepción de la historia en el pensamiento del filósofo tucumano Víctor Massuh. Partimos de dar cuenta de la ligazón que para él tiene la historia con la escatología, el tiempo histórico con la eternidad. Primeramente, entonces, se establece su mirada acerca de distintas escatologías. Luego, entrando en el terreno del tiempo histórico, se presenta su visión del drama humano como agonía constante, junto a su reivindicación de la libertad creadora ante todo fatalismo (optimismo trágico). Ello conduce, en tercer lugar, a profundizar esta idea de libertad creadora, que nuestro autor toma de Alejandro Korn. Interrumpe el texto un breve excurso para introducir la categoría “futuro-centrismo”, rasgo propio de la modernidad estudiado por Reinhart Koselleck. Seguidamente se procede a analizar la crítica de Massuh al sobredimensionamiento del futuro que ofrecen las modernas filosofías de la historia. Luego, se expone la reprobación que le merece el extravío nihilista y su negación de todo tiempo histórico. En el siguiente paso se exhibe su insistencia en vivir el tiempo como un todo, recuperar el pasado y el futuro para el presente (pensar arraigado). Presente que, concluimos, quiere ser presente eterno: tal es el sentido de la historia para Massuh.

Palabras clave: Víctor Massuh, escatología, filosofía de la historia, libertad creadora

Abstract

This writing addresses the conception of History in the thought of Víctor Massuh, philosopher from Tucunán, Argentina. We begin by giving an account of the link that according to him history has with eschatology, historical time with eternity. First, we establish his vision about different eschatologies. Then, entering the field of historical time, we present his vision of human drama as constant agony, together with his claim for creative freedom above all fatalism (tragic optimism). This leads, thirdly, to deepen this idea of creative freedom, which our author takes from Alejandro Korn. The text is interrupted by a brief excursus to put in the category “future-centrism”, a characteristic of modernity studied by Reinhart Koselleck. Next, we proceed to analyze Massuh's critique of the oversizing of the future offered by modern philosophies of history. Then, it is exposed how Massuh reproves the nihilist straying and its denial of all historical time. In the next step his insistence on living time as a whole is exhibited, recovering the past and the future for the present (rooted thinking). Present that, we conclude, wants to be an eternal present: such is the meaning of history for Massuh.

Keywords: Víctor Massuh, eschatology, philosophy of history, creative freedom


Fecha de envío: 17 de septiembre de 2020

Fecha de aprobación: 20 de noviembre de 2020





Escatología: pasado-presente-futuro y lo eterno


Coriolano Fernández (1989), especialista en el pensamiento de Víctor Massuh, ha insistido en señalar que, si queremos comprender a este filósofo tucumano, no debemos perder la perspectiva de que se trata de un pensador religioso: al afrontar el enigma del hombre y su historia, Massuh recurre a categorías religiosas, y esto es una constante en su obra. La recomendación resulta pertinente, ya que aproximarnos a ella de otro modo equivaldría a incurrir en un extravío supremo. Al buscar dilucidar los aportes de Massuh en el terreno de la filosofía de la historia, resulta estar en lo cierto Coriolano Fernández: Massuh no hace, propiamente, filosofía de la historia, ya que cuando reflexiona sobre el tiempo alcanza la dimensión de la eternidad, cuando se interroga sobre el espacio terrenal encuentra la presencia de lo sagrado. Lo histórico aparece como inescindible de lo sobre-histórico. En pocas palabras, su meditación es escatológica. Y aquí se impone precisar de qué escatología hablamos.

La obra en que nuestro autor aborda hondamente la cuestión es Sentido y fin de la historia, un breve trabajo publicado en 1963. Allí, Massuh (1966) realiza un repaso de los aportes de distintos pensadores (judíos, católicos, protestantes) en materia escatológica, para finalmente desarrollar su propia postura al respecto. En la visión judeo-cristiana de la historia, nos dice, ésta es un proceso orientado hacia un fin, y su sentido debe tomar como referencia esa consumación. De modo que, acerca de las visiones abiertas a lo sagrado, Massuh distingue primeramente una escatología apocalíptica y una escatología profética. Ambas acentúan la significación del futuro, pero mientras la primera confía en que la redención es un asunto inexorable cuyos plazos de ejecución están fijados de antemano, la segunda deposita su esperanza en una redención que es resultado de la fuerza y la voluntad del hombre, fundamentalmente de su libertad. Ambas, entonces, se orientan hacia el futuro, ubican en él el acontecimiento esencial. Finalmente diferencia la escatología mítica, la cual ve en el pasado el cumplimiento de la historia.

Entiende Massuh que tanto la escatología mítica, como la apocalíptica y la profética, degradan el presente. El hombre, indica, no puede vivir únicamente apoyándose en el pasado o avizorando el futuro, ya que el verdadero tiempo de decisión libre es el presente. Es a partir de éste que el hombre asumirá el pasado y diseñará el porvenir; el presente aparece como el único momento escatológico valedero. Para nuestro autor, en cualquier instante –presente– el hombre puede superar el devenir y participar de lo divino; ese momento trascendental (el diálogo entre el presente y la eternidad) no necesariamente tiene lugar en el futuro, como señalan las escatologías futuristas, ni está irremediablemente perdido en el pasado. En la escatología mítica lo eterno sólo se dio en un pasado irrecuperable. Para las escatologías profética y apocalíptica lo eterno se encuentra en el futuro. Una idolatra el pasado, las otras el futuro, hipertrofiando su valor. Y, por lo tanto, todas ellas resultan “prisioneras del tiempo, aun cuando pretenden haberse independizado de él” (Massuh, 1966:101). El tiempo –pasado o futuro- aparece sustituyendo a la eternidad, y negando la posibilidad de acceso inmediato a ella. Esta inmediatez de lo eterno es lo que subraya la escatología del presente, entendiendo que es en el breve espacio de una vida, en el limitado horizonte de su existencia con que cuenta el hombre, donde reside la única posibilidad escatológica legítima. La dignidad escatológica del presente se desprende admitiendo que sólo a partir de él el hombre puede vivir en plenitud. Entonces, el presente se asume como presente eterno.

Para Massuh la sabiduría que afirma el presente eterno es la escatología mística, y es desde esta perspectiva que desarrolla su comprensión de la historia. Al respecto, Miguel Benigno Esperón (2012:23) indica que la interpretación por parte de Massuh de la historia desde la perspectiva de la mística, “[e]s una asombrosa intuición que luego [de su obra Sentido y fin de la historia] no desarrolla”. Ciertamente, no encontraremos en los escritos posteriores de Massuh una recuperación de dicha intuición en pos de brindarle un tratamiento sistemático. Sin embargo, es posible rastrear en sus trabajos a lo largo de las cuatro décadas siguientes (así como en otros anteriores) suficientes elementos que no son otra cosa que desarrollos de aquella “asombrosa intuición”, los cuales nos permite iluminar el modo en que Massuh comprendió la historia desde la perspectiva de la escatología mística.

¿Cuál es el método de la escatología mística? Proyectar luz sobre las realidades históricas contrapuestas, su carácter paradójico, la mutua generación de extremos irreductibles. Presenta en nuestro autor dos semblantes: la asunción de una conciencia trágica y la afirmación de la libertad creadora.


Optimismo trágico


Establezcámoslo desde ahora: Massuh ve en la historia el rostro bifronte de Jano, dimorfismo, dualidad trágica. Opulencia y miseria, crimen y redención, florecimiento y decadencia, heroísmo y traición, creación y destrucción, nacimiento y muerte. El bien y el mal. La historia es el escenario donde se despliegan los combates entre estos opuestos, cuyos desiguales resultados jamás alcanzan a ser definitivos. No hay (ni hubo, ni habrá) en nuestro mundo victoria definitiva de uno de los términos. La ambigüedad de lo humano, la ambivalencia de la historia, su esencia dual y trágica impiden afirmar unilateralmente una u otra faz: “Cuando una mano toca lo angélico la otra se envilece de ardor perverso” (Massuh, 1968:194). Massuh asevera que la luz y la oscuridad coexisten en todo tiempo histórico: ni el pasado ha desconocido las sombras (contrariamente a lo que sugiere la escatología mítica) ni las desconocerá el futuro (contrariamente a la apuesta de las escatologías profética y apocalíptica). La aventura humana es una agonía incesante.

En su trabajo tardío Agonías de la razón, Massuh precisa su comprensión de la historia a partir de la filosofía de la tragedia. Ésta, nos dice, considera que la ambigüedad constituye la estructura de la historia:


[L]a tragedia viene a decir que la vida humana está constituida por opuestos que no pueden ser superados: cambian sus contenidos, pero la tensión que los opone es la misma siempre. Esa filosofía aconseja, además, aceptar la ambigüedad y celebrar la alegría al lado del sufrimiento. Su visión de la realidad admite la misteriosa coexistencia de los contrarios y, sobre todo, su sostén mutuo […] Para la conciencia trágica estas dos caras de luz y sombra de la creación se hallan en constante movimiento y transformación. Cualquier contenido humano coexiste con su opuesto, entra en lucha con él o lo convierte en su complementario (Massuh, 1994a:166).


Massuh despliega su reflexión y trata lo que considera formas atenuadas de esta mirada trágica. Son interpretaciones que se mueven en ella, pero parecen querer salirse. En primer lugar, distingue una postura que vislumbra una resistencia a la fatalidad, bajo la premisa de que, aunque los opuestos sean inamovibles es preciso levantarse contra los términos negativos: la injusticia, el mal, el sufrimiento, la violencia. Este enfoque sostiene que, aunque el fracaso esté asegurado de antemano, uno debe entregarse al término positivo. Es el heroísmo de las causas perdidas, rebelión contra las manifestaciones de un orden que se sabe inexorable, gestos desesperados porque saben que los espera la derrota: “[e]sa luz no puede modificar la cuota de tinieblas en el mundo, tampoco quiere convencer: sólo quiere iluminar como un relámpago y perderse en la noche de la fatalidad”. (Massuh, 1994a:168)

Sin embargo, Massuh advierte que nada asegura que la fatalidad exista, que enfrentar los términos negativos sea una causa perdida, y sugiere una variante que va más allá. Considerando que el tipo de reflexión que supera a la tragedia es la de la libertad, la postura filosófica del autor propone una conciliación entre una filosofía de la tragedia y la libertad creadora. Opuestos que, asume, no son pasibles de síntesis, pero que en su tensión se articula la asunción de la ambigüedad inherente a la condición humana, con el rechazo al fatalismo en pro del compromiso con la libertad. En otras palabras, su pensamiento suscribe, por un lado, una intelección de la historia como agonismo inextinguible, como infinita ambivalencia sin posibilidad de síntesis, de futura resolución feliz. De esta manera, se descartan los “sedantes” metafísicos o religiosos que tranquilizan los espíritus haciendo más tolerable el drama humano. En su visión trágica, Massuh (1968) afirma que el carácter valioso de la historia no requiere la promesa de un happy end. Y, por otro lado, apuesta a una actitud transformadora que se aleje del fatalismo, tanto de su versión estricta que nos sumerge en el inmovilismo, como de la rebelión que también lo asume y se pierde en el gesto heroico de las causas perdidas. Su filosofía de la libertad (o, si se quiere, su optimismo trágico) viene a afirmar que la posibilidad de enfrentar a la fatalidad reside en el hombre, cuya acción sí puede aportar a una mayor presencia del bien y la verdad en el mundo. De este modo, la esperanza no es una mera ilusión (tragedia) ni un grito desesperado (heroísmo), sino un elemento que puede contribuir a forjar el futuro mediante el ejercicio de la libertad. Si para la tragedia la acción humana no cambia el curso de lo fatal, y para el heroísmo sólo alumbra un momento fugaz, para la filosofía de la libertad es posible consolidar una tradición que permita superar la condición pasada.


La libertad creadora


Massuh no puede aceptar la perspectiva fatalista que la filosofía trágica strictu sensu propone. No puede hacer tal cosa porque está comprometido con la libertad. El fatalismo niega toda novedad y contingencia, así como la voluntad, que es el núcleo de la elección y fundamento de la autonomía y la responsabilidad. El comportamiento libre se explica de acuerdo a fines y valores: fatum viene a cancelar todo aquello. Ahora bien, si la libertad se define negativamente por el rechazo a las coacciones, ¿cuál es, para Massuh, su contenido positivo?

En el quinto capítulo de La libertad y la violencia expone sus ideas en torno a ello. Indica que la primera respuesta fue ofrecida por la Antigüedad: la libertad se asocia a la búsqueda de independencia de las necesidades, luchando contra los apetitos y las inclinaciones, y orientando los comportamientos hacia el bien. Las necesidades hacen que el hombre sea esclavo de sí mismo y de los demás; por tanto, el ideal ascético se propone abolirlas, independizarse de todo lo superfluo. La libertad en los antiguos se busca para preservar el principio interior que debe permanecer inconmovible, indiferente ante el mundo y el tiempo. El autodominio ascético se complementa con la auto-extinción, la ataraxia estoica.

El segundo aporte proviene de la tradición cristiana medieval: aquí se destaca el valor de la voluntad. Aunque la libertad del hombre se encuentra limitada, circunscripta a un orden dispuesto por Dios, dentro de éste el hombre elige, decide los términos de su salvación o condena. Así, se define la libertad como elección, como poder de decisión sobre los propios actos y responsabilidad sobre ellos. La tercera contribución proviene del pensamiento moderno: se posiciona a la razón como reguladora de la libertad. La conducta libre es entendida como aquella efectuada por la voluntad determinada por la razón. Una acción es libre cuando la voluntad se subordina al intelecto. Así, la libertad representa un modo de regularidad racional, adecuado a normas éticas, jurídicas o políticas de alcance universal.

Empero, Massuh señala que estas tres dimensiones de la libertad (ascética griega, electiva medieval, y normativa moderna) resultaron insuficientes, por lo que en el siglo XIX se insistió en que debían incluirse otros aspectos importantes del ser humano, tales como la sensibilidad, el mundo de las emociones, el carácter único y particular de su acción, el irracionalismo y espontaneidad de la vida. El acto libre no podía comprenderse como un producto exclusivo de la razón, sino de la totalidad del humano.1 Se perfiló así un nuevo aspecto de la libertad: su dimensión creadora.

Uno de los primeros exponentes de esta filosofía de la vida fue Alejandro Korn (1949), quien vincula la libertad creadora a la voluntad: el “yo quiero” constituye el asiento de aquella. Al respecto, Massuh apunta:


[L]a libertad creadora de Korn semeja un combate: la voluntad vence resistencias, enfrenta la coacción que viene del pasado biológico, del mundo de la necesidad, de la determinación física, de la compulsión exterior y de las fuerzas adversas que quieren hacer del hombre un ente pasivo, un epifenómeno, un esclavo” (Massuh, 1989a:269).


La libertad creadora procura poner en movimiento lo mejor de nosotros mismos, en tanto es esfuerzo frente a lo adverso, y superación en búsqueda de lo nuevo. El acto libre es, entonces, la expresión de nuestra singularidad que aporta una realidad inédita.

Siguiendo la estela de Korn, Massuh rechaza la construcción de universos abstractos alejados de la vida; la libertad creadora se descubre en el quehacer cotidiano. Tiene lugar en el tiempo histórico, es un ethos que está en el presente. La libertad creadora es esfuerzo cotidiano, es la acción que orienta al hombre hacia los altos fines. Se advierte que la libertad creadora no es simplemente libertad y sencillamente creación: “Es algo más: la voluntad es el puente tendido entre ambas y entonces la libertad se abre a una dimensión que la fecunda. Es un principio que mueve la realidad, pero también una meta última” (Massuh, 1989a:271). Altos fines, Alfa y Omega. Palabras de sonoridad escatológica, pero se trata, como vimos una escatología del presente, fundada en la voluntad, y ajena a las ilusiones en una definitiva síntesis terrena de las contradicciones.

Breve excurso: “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa”


De lo dicho hasta aquí, se desprende que Massuh es profundamente crítico de lo que el historiador alemán Reinhart Koselleck (2007) denomina “futuro-centrismo”. Permítase una escueta digresión a fin de abordar esta contribución teórica, sumamente pertinente para profundizar en el pensamiento de Massuh.

Las categorías “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa” resultan centrales en la propuesta histórica del pensador alemán. Son, para Koselleck (1993), estructuras de sentido que posibilitan que hablemos de historia; a través de su articulación es posible descubrir el tiempo histórico. Mientras “espacio de experiencia” refiere a los hechos y al sentido que le es atribuido por un grupo social, “horizonte de expectativa” se vincula a las representaciones, conceptos e ideas que se proyectan sobre los hechos, y al futuro esperado. Ambas categorías se relacionan, respectivamente, al modo en que el pasado y el futuro se hacen presentes; sin embargo, esta presencia es disímil.

La tesis que sostendrá Koselleck (2007) establece que en la Modernidad se produce una expansión de la dimensión del futuro en detrimento de la del presente. Afirma que se produce una brecha cada vez mayor entre experiencias y expectativas, alejándose éstas más y más de aquellas, y concibiéndose la Modernidad como un tiempo nuevo. De este modo, la experiencia no es más un límite para lo que pueda ocurrir, ya que el futuro será completamente diferente, y mejor, a lo ocurrido. Se produce, por tanto, un desacople entre “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa” que conduce a un sobredimensionamiento de este último: la experiencia presente pierde espesor frente a las promesas de futuro. En pocas palabras, el historiador alemán caracteriza a la Modernidad como una época en la que el presente resulta “aplastado” por las expectativas respecto del futuro.

La tesis de Koselleck puede ser leída como una crítica del progresismo en general, en tanto esta inflación del futuro respecto del presente es la justificación que permite, a quienes se creen portadores del futuro, obligar a la sociedad a realizar sacrificios en el presente en nombre de un futuro que, a su vez, tendrá un carácter palingenésico, en el sentido de que el presente será completamente transformado por la realización de ese futuro. Cancelación del presente en nombre del futuro: eso es lo que significa la inflación del horizonte de expectativa. Todo presente debe ser arrasado en función de la meta; el presente no es más que una transición, el cual solo debe ser considerado para ser cambiado, no tiene justificación frente al futuro.


Primacía del presente (y rechazo al futuro-centrismo)


El pensamiento de Massuh presenta una misma preocupación por aquel “futuro-centrismo” del que hablara Koselleck. Un equivalente rechazo al aplastamiento del presente, a su instrumentalización por parte del futuro. Esta comprensión de la historia, este intento de explicar el sentido de la totalidad del proceso histórico en función de una meta futura, fue racionalizado en la Modernidad por distintas filosofías de la historia (valga la aclaración: cuando Massuh refiere negativamente a las “filosofías de la historia” tiene en mente estas teleologías orientadas hacia un futuro redentor, y no a la reflexión filosófica acerca de la historia que, como vimos, él mismo realiza –aunque tramada por una meditación religiosa– desde un posicionamiento optimista trágico).

¿Son las modernas filosofías de la historia escatologías secularizadas? Massuh acepta el “teorema de la secularización” que formulara Karl Löwith (2007), el cual sostiene que la creencia moderna en el progreso intramundano depende de la visión mesiánica-apocalíptica de la historia como un proceso de redención. Sin embargo, la lectura de Massuh (1966) presenta importantes reservas, las cuales limitan gravemente el alcance de la tesis mencionada. Centralmente, indica que los contenidos escatológicos sufren cierta volatilización al secularizarse. Así, en las filosofías de la historia la meta y el sentido de ésta aparecen inmanentizados, cumpliéndose el escatón dentro de la historia misma, lo cual distorsiona el contenido escatológico. Desaparecen dos ingredientes esenciales de toda escatología, a saber: la idea de fin de la historia como interrupción del tiempo natural, y la idea de un sentido trascendente a lo terrenal-temporal. La escatología refiere la historia a lo eterno, y en las modernas filosofías de la historia la oposición tiempo histórico-eternidad es reemplazada por la de pasado-futuro. De este modo, la desvalorización de todo pasado, y la mediatización del presente, son subproducto de la confusión del futuro histórico con el sobre-histórico. Y lo definitivo, el cumplimiento escatológico, se reduce a un orden comunitario utópico.

Usualmente Massuh designa con el término “utopía” a la meta señalada por las modernas filosofías de la historia; más precisamente, considera que la primera es escatología secularizada (con las reservas –deformaciones– mencionadas), y las segundas su racionalización. Indica que en toda filosofía de la historia (reiteramos: teleológica), la utopía, bajo distintas formas (paz perpetua, comunismo, etc.), actúa como meta. De esta manera, la utopía es identificada con: a) fin futuro; b) perfección. Esta correspondencia propuesta por Massuh presenta dificultades en tanto, en primer lugar, la utopía quedaría reducida a una de sus manifestaciones, la utopía temporal (dígase, de paso, que la raíz etimológica del vocablo “utopía” aparece antes vinculada al espacio que al tiempo –topos=lugar–) y, en segundo lugar, resulta controversial la sinonimia utopía-perfecto. De todos modos, esta divergencia conceptual no nos impide proseguir con el razonamiento de nuestro autor en torno a la filosofía de la historia teleológica, y su meta, que él, entonces, denomina “utopía”.

La teleología busca comprender la historia desde la imagen de un futuro concebido. Más aún, se arroga el conocimiento de su sentido y fin, expresa las verdades de mañana, y garantiza sus realizaciones futuras. Así, por un lado, la promesa redentora funciona como legitimadora de todo tipo de acciones presentes, lo que para Massuh (1999) es algo sumamente peligroso dado que, desde una ética consecuencialista, habilita todo tipo de disposiciones. Por otro lado, la meta exige la ruptura total con todo pasado, su completa negación, acentuando las notas de destrucción que posibiliten alumbrar la expectación esperanzada. Luego, esta inversión del orden de las causas remitidas al futuro, transforma a éste en prisionero de la futurología. Aparece como cerrado, lo cual resulta en “la negación de la libertad humana, del poder soberano de la voluntad para ir creando, a cada instante, los perfiles del porvenir” (Massuh, 1999:178).

Para Massuh estas construcciones intelectuales de la Modernidad no son más que “mentiras del futuro” (Massuh, 1966:103), ya que nada permite tener por inevitable un acontecimiento histórico ulterior. Lo mismo vale para sus versiones invertidas, aquellas que vaticinan un futuro sombrío: no son otra cosa que el reverso de una desmesurada esperanza en la historia que se ha visto frustrada, expresión de una confianza en el futuro que se vio desengañada y presenta un esquema inverso. De modo que “[e]l futuro, felizmente, no está colonizado por optimistas ni por pesimistas: por los que tienen la seguridad del paraíso-hormiguero, ni por los que cuentan con la inevitable destrucción catastrófica. El futuro no pertenece a nadie” (Massuh, 1955b:79).

Ni la desmesura optimista ni la pesimista ofrecen una mirada adecuada de la historia, ya que ambas presentan un futuro cerrado. Massuh rechaza la interpretación de la historia desde una perspectiva “Omega”; el futuro, nos dice, es incognoscible, por lo que la comprensión de la historia debe incluir la imagen de un futuro abierto, ya que la historia es aventura de la libertad humana. Luego, resulta necesario neutralizar estas teleologías, y así “aflora el conjunto de la vida histórica en su permanente agonía y el presente aparece recortado como el ámbito verdadero de la historia, el campo de su fracaso o de su cumplimiento” (Massuh, 1968:192). De esta manera, el presente no es instrumentado por el futuro, y se afirma su autonomía creadora, su drama inherente, y un sentido que se agota en su propia realidad.

Ahora bien, para Massuh descreer de las metas no equivale a aceptar el orden existente; se puede descreer en un happy end y asumir una actitud disconforme ante lo dado. Como vimos, su optimismo trágico no equivale a consentimiento ni a inmovilismo. Denuncia la asociación de un telos con el impulso hacia el cambio social como un equívoco, basado en la falsa idea de que el hombre no se enfrenta a la injusticia sin la seguridad de que podrá constituir una organización justa, no enfrenta la infamia actual si no tiene la certeza de su sustitución por un orden no infame. Nuestro autor establece su postura:


Una filosofía de la historia que muerda en la entraña trágica, agonista y ambivalente de la vida humana puede ofrecer un adecuado inconformismo que, lejos de legitimar el statu quo, haga posible su cambio. Puede brindar un conocimiento que rechace la ilusión, pero no la lucidez, poner al hombre en la vía de un encuentro más descarnado con la actualidad(Massuh, 1975:201).


La perspectiva de Massuh, entonces, enfrenta tanto a la resignación como a la esperanza en un telos redentor. Acepta la lucha, pero se niega a la ilusión de que ella traerá un mundo finalmente redimido. Permítaseme citarlo en extenso (ya que, además de ser un destacado filósofo, era poseedor un estilo literario tramado por la constante preocupación por la forma y la voluntad de belleza):


[N]o hay otro mundo, ninguna Arcadia distante nos espera, no existe el más allá de la Utopía. Y nunca hubo otra ciudad que esta que recorremos a diario en la mañana gris y la noche fría, no existirán otras calles que estas por las que transitan con regularidad circular e incesante las mismas contradicciones con distintas máscaras (Massuh, 1968:182).


Y más adelante especifica:


No es que alguien te habitase en un lejano pasado y luego quedarás perdida y sepultada, cubierta por las malezas de la Historia. Tampoco esperas, estatuaria y recóndita, que alguna generación venidera te descubra o conquiste en la entraña virgen del futuro. Asomas en el presente. Entre el barro de la mezquindad y la miseria, entre la fuerza y los castigos, entre la lluvia y el abandono de las calles sin luz, allí se levantan las cúpulas sagradas de tu Reino (Massuh, 1968:190).


De este modo, su percepción trágica de la historia puede aceptar que los valores que porta la “utopía” se encuentran actuando en la historia presente, detectándose en la ciudad real aquellas actitudes que responden a lo propuesto por la “utopía”, coexistiendo con las inmundicias y las bajezas, entremezclada con sus opuestos. De alguna manera la “utopía” y la “anti utopía” coexisten en nuestra realidad actual: “Válida es la utopía, no como esperanza del Reino, sino como celebración de lo perfecto que irrumpe en el espacio presente y la circunstancia actual, junto a lo imperfecto, la muerte, la opresión, la decadencia y el olvido” (Massuh, 1968:199). La meta, entonces, no se encuentra en la etapa final de una marcha prospectiva (ni tampoco en un pasado perdido en el tiempo), sino que se puede alcanzar en cualquier momento presente, actualizarse en cualquier instante. Demos lugar, otra vez, a la elegante prosa de Massuh (1955b:79-80):


Desde el núcleo de nuestra fugaz actualidad puede ascender una verdad profunda, una voluntad moral que deje al descubierto una grandeza desconocida. Sólo en este pequeño punto de la vasta secuencia temporal la meta histórica puede cumplirse. Toda transferencia del destino hacia un lejano e inabordable porvenir no es más que un doloroso descargo de la propia responsabilidad. A los pies del futuro yacen muchos presentes sacrificados.


El nihilismo como falso presente eterno


La intensificación del presente en el pensamiento de Massuh, que lo conduce a denunciar el futuro-centrismo de las modernas filosofías de la historia, sin embargo, según el autor, conlleva un riesgo. Es este peligro una actitud ante la historia y el tiempo que se manifiesta también, junto a la mencionada absolutización del futuro, en los modos contemporáneos. Ambos han sido alcanzados por el mismo influjo: el de Hybris. Esta diosa griega que personifica el exceso es una figura recurrente en los escritos de nuestro autor, encontrándose por detrás de diversos dramas humanos. De alguna manera, implica la falsa idea de superación de aquello que, para Massuh, constituye un dato antropológico central: el carácter agonista de lo humano. La desmesura viene a afirmar falsamente una absolutización, totaliza uno de los términos (razón-sentimiento, individuo-colectivo, patria-universo), conduciendo a la catástrofe. Hybrys es, en definitiva, “uno de los nombres del pecado” (Massuh, 1983:92).

Ahora bien, si en las modernas filosofías de la historia la desmesura conduce al enaltecimiento del futuro, coexiste, junto a éstas, otra actitud también desmesurada: la exaltación del presente fugaz que presenta el nihilismo hedonista. Las primeras absolutizan el futuro, cancelando todo pasado e instrumentalizando el presente, mientras la segunda niega todo tiempo histórico perdiéndose en el presente efímero. A pesar de esta disímil actitud, ambas aparecen conectadas. Massuh (1975) entiende que las modernas filosofías de la historia responden a un humanismo ateo que niega a Dios, poniendo en ese lugar al hombre y afirmando su dimensión constitutiva. Lo eterno es sustituido por el tiempo histórico, y en su dimensión futura se depositan las esperanzas redentoras. Más la desilusión con las realizaciones humanas genera, como fue mencionado, esquemas invertidos que vaticinan futuros terroríficos. Ese desengaño con la historia, reverso de su idealización, se acerca hacia el umbral del nihilismo:


[N]egando a Dios es cierto que el ateísmo ha valorizado lo concreto y, con ello, la historia […] Pero aquel impulso negador que en su seno generó las fuerzas necesarias para acometer la muertede Dios, sigue actuando después de esta muerte contra las criaturas del ateísmo (Massuh, 1989b:185-186).


En resumen: negación de Dios, reemplazado por el hombre y la historia; desilusión con la obra humana; recuperación del impulso negador primigenio orientando el ánimo destructor hacia los “ídolos” sustitutos.

Empero, este modo nihilista también tiene conexiones con la concepción que sostiene el propio Massuh, es decir, con la escatología mística. Así como las modernas filosofías de la historia son, para Massuh (1966), manifestaciones seculares degradadas de las escatologías profética y apocalíptica, el nihilismo hedonista lo es de la escatología mística,2 siendo el presente eterno sustituido por la búsqueda de felicidad instantánea, la inmersión en lo fugaz, la exacerbación del instante.

Massuh es un crítico feroz del nihilismo. Entiende que, si bien el énfasis puesto en la negación puede ser una perspectiva válida como primera etapa de una investigación, en tanto posibilita abolir paradigmas agotados, su absolutización (otra vez, Hybris) lo convierte en un extravío filosófico y un mal. Se trata, nos dice, de una enfermedad de nuestro tiempo que encarna en el individualismo hedonista y narcisista:


Acentúa hasta la deformidad el contenido monádico de todo destino individual, corta los vínculos con la comunidad y encarna la experiencia del desarraigo. Su comportamiento se ha vuelto gris y amorfo: no expresa los rasgos peculiares de un lugar, una región, una patria, un tiempo, un pueblo, una raza, una herencia […] No le importan su medio, ni su comunidad, ni su tiempo: vive en el “presente eterno” de la autosatisfacción personal […] no acepta compromisos ni con el pasado ni con el futuro […] expresa una total ruptura, la opción por lo puramente instantáneo (Massuh, 1983:109).


Aunque resultan sumamente sugestivas las ramificaciones que presenta el vínculo que Massuh establece entre nihilismo e individualismo, centrémonos en su relación con el tiempo: el nihilismo inscribe todo en la fugacidad de lo instantáneo, es una sensibilidad que se agota en lo puramente actual. Es portador de una visión cerrada, que se prolonga mediante reflejo de imágenes quietas, sin conexión con el pasado o con el futuro: presente quebrantado. Adicto a lo efímero, asume el hoy “como una explosión entre dos muertes” (Massuh, 1989c:197). Instantaneidad, fugacidad, presentes exacerbados que son, según nuestro autor, meros remedos del presente eterno. El nihilismo se encuentra atrapado en esta visión cerrada que conduce a una desmesurada exaltación de lo actual, “matando” al tiempo. No hay crecimiento ni desgaste, sino que un fragmento es sustituido por otro fragmento, fragmentos iguales sin ayer ni mañana.


Pensar arraigado


En uno de sus breves cuentos, Macedonio Fernández (2008) presenta la peculiar existencia del herrero Cósimo Schmitz. Relata que el susodicho se somete a una intervención quirúrgica a manos de Pedro Gutiérrez, cuyo nombre era Excisio Aprovenius, más conocido como Extirpio Temporalis, y tratado frecuentemente por su seudónimo: doctor Desfuturante. El médico procede a extirpar de la psiquis del herrero todo sentido de futuridad, resultando de ello que “Cósimo andaba por el mundo sin sentido de la esperanza, pero también sin sentido del temor” (Fernández, 2008:60), carente de “temores vagos remotos y agitantes esperanzas remotas” (67). Vivía “la intensidad del tropel sensual de la infinita simultaneidad de estados del privilegiado del presente” (60), en la exaltación y embelesamiento de cada segundo, “no distraído en visiones o imágenes de lo que ha de venir, ni en el pensamiento de que en seguida todo habrá pasado” (60). Ello, nos dice Macedonio Fernández (quien, curiosamente, ubica al personaje en un calabozo), se debe a que ausente el futuro, el pasado asimismo palidece, la memoria no tiene usufructo: “Para no prever, basta desmemoriarse; y para desmemoriarse del todo basta suspender todo pensamiento sobre lo pasado” (61).

Cósimo Schmitz semeja al hombre de la globalización, coyuntura en la cual las tres dimensiones del flujo de la conciencia, pasado, presente y futuro, se vacían dejando lugar sólo a lo instantáneo. Massuh enfrenta esta óptica fragmentaria del tiempo propia del posmodernismo, instándonos a vivirlo como un todo, es decir, como la continuidad de sus tres dimensiones. Frente al actualismo nihilista, subraya la búsqueda del compromiso con la historia, propio de aquellos “que intensifican el presente como modo de no romper con el pasado ni con el futuro sino de incluir a ambos en un sólo éxtasis, en una rotunda afirmación” (Massuh, 1983:55). Identifica la negación del pasado con el “mal del desarraigo”. Esta calamidad, consustancial al nihilismo, pero de la cual también participan las modernas filosofías de la historia, se opone a la tradición y busca la ruptura total con ella.

Pues bien, Massuh no está interesado en la tradición en sí misma, como veneración del pasado. No pugna, como fue mencionado, por el mantenimiento del statu quo, sino que entiende que la tradición permite que los cambios se produzcan en el marco de cierta regulación, ciertos hábitos, insertándose las creaciones en una continuidad temporal, y no como algo ex nihilo, palingenésico. Se trata, entonces, de “un pasado del que no estoy desprendido, sino que se vuelca sobre el presente, colabora conmigo, me tiende la mano para que también lo ayude a salir de la sombra, vivir a través de mí” (Massuh, 1992:79).

Nuestro autor indica que este modo de asumir el tiempo se encuentra en la huella del pensamiento de Alejandro Korn, cuyo concepto de libertad creadora expresaba “su doble lealtad con el país: con su pasado como tradición y continuidad y con el futuro como innovación y ruptura” (Massuh, 1989a;267). Este pensar arraigado, en un tiempo y un espacio, toma de nuestra historia las lecciones y enseñanzas del pasado, convoca su contribución, para lanzarse a una actividad creadora que otea el horizonte. El futuro tiene también su espacio en el presente, circula por nuestra actualidad, hace sentir su influjo inspirador a la creación de la hora. En pocas palabras, la filosofía de Massuh rechaza tanto la sumisión del presente al yugo de los tiempos futuros vaticinados por las modernas filosofías de la historia, como su absolutización nihilista que cierra toda vía de continuidad temporal y se agota en la instantaneidad desarraigada. Hace del presente su eje, intensificándolo con la experiencia del pasado y el horizonte del futuro, en la perspectiva de transfigurarlo en presente eterno.


A modo de conclusión: un sentido para la historia


Massuh confiesa que, por un lado, preguntándose por el sentido de la historia, tratando de hallar sus determinaciones e intuir la meta hacia la que se dirigía, comprendió primero que la meta no es única, sino que pueden existir varias, y luego asumió que no había meta alguna; la historia parecería un barco a la deriva. Por otro lado, sostiene que, si las modernas filosofías de la historia hipertrofiaron la certeza de un sentido de la historia, los tiempos actuales presentan un exceso contrario, haciendo de la peripecia humana un revoltijo de azares y sinsentidos. El posmodernismo nihiliza la historia, considera hueras las palabras acerca de su sentido y fin. Y nuestro autor afirma que resulta imposible pensar la historia sin una visión acerca de su meta última.

¿Cómo se compatibilizan estas apreciaciones? ¿Es la historia “un cuento contado por un idiota”? ¿Cómo negar tal cosa sin recaer en las teleologías modernas que fueron objeto de su diatriba? Massuh entiende que resulta imprescindible ordenar los hechos para dotarlos de una coherencia, eligiendo una dirección, imaginando un punto de arribo. De este modo, establece su postura:


Creo en un sentido de la historia que afirma la fraternidad humana, el hombre universal y la ciudadanía planetaria […] Por cierto que este sentido de la historia en el que creo, no ha sido trazado por la Revelación (Ciudad de Dios), ni por la Razón (La paz perpetua), ni por la Historia (Hegel), ni por las Culturas (Spengler, Toynbee). Nace en lo más íntimo de la voluntad humana cuya decisión se hace responsable del presente y percibe, simultáneamente, que en su núcleo se gesta el futuro (Massuh, 1999:180).


He aquí la síntesis más clara de su concepción de la historia: afirma un sentido de la historia que no es dado, sino gestado, en el presente, a partir de un voluntarismo ontológico en el cual reside la única posibilidad de que ese futuro exista. Se afirma la autonomía de la voluntad (frente a cualquier determinismo que la asfixie) y la centralidad escatológica del presente, rechazando las escatologías centradas en el futuro o en el pasado, mas no negando la relevancia de convocar a estas dimensiones temporales en la dignificación del presente: “La flecha del tiempo viene de un pasado que lleva consigo y va hacia el futuro. Es un tránsito, pero, sobre todo, un nexo entre las dos dimensiones para que una continúe en la otra” (Massuh, 1994b:223). El presente gobierna los tiempos, pone al pasado y al futuro a su servicio, evoca para nutrirse de enseñanzas y crear fructíferamente sobre el legado, proyecta para inspirar nuevos cursos de realización: son modos de estimular el presente inmediato para transmutarlo en presente eterno.

De este modo, la historia puede cumplir su sentido en cualquier momento en que un ser o una comunidad acceden a una realidad sobre-histórica. Ese es el diálogo escatológico verdadero: entre el humano (situado en su tiempo y espacio) y lo divino. Esa inmediatez de la relación escatológica anima la impaciencia del hombre por vivir la plenitud y el cumplimiento, deseo que brota de la perenne sed de perfección, urgencia de lo excelso que no se satisface con ilusiones de futuro. Culmen que el hombre arriesga alcanzar una y otra vez. Búsqueda de lo perfecto que no se lanza en una carrera horizontal a través de los tiempos, sino que se produce verticalmente: vinculando presente y eternidad. Y que Massuh entiende como transfiguración del presente en presente eterno.



Bibliografía


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Koselleck, Reinhart (2007). Crítica y crisis: un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Madrid: Editorial Trotta.

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Massuh, Víctor (1983). El llamado de la Patria Grande. Buenos Aires: Sudamericana.

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Massuh, Víctor (1994a). Agonías de la razón. Buenos Aires: Sudamericana.

Massuh, Víctor (1994b). La flecha del tiempo. En las fronteras comunes a la ciencia, la religión y la filosofía. Buenos Aires: Sudamericana.

Massuh, Víctor (1999). Cara y contracara ¿una civilización a la deriva? Buenos Aires: Emecé.


1 El interés de Massuh por esta idea de “hombre total” se puede rastrear en diversos escritos: véase Massuh, 1955a; Massuh, 1955b; Massuh, 1955c.

2 Resulta sumamente interesante la postura de Massuh respecto a que las modernas filosofías de la historia, imbuidas de la idea de progreso, no “nacieron”, sin embargo, desligadas del presente. Entiende que, originalmente, los hombres inspirados en esas filosofías no imaginaron el advenimiento del futuro desde una pasiva espera, sino que lo concibieron como una construcción, una tarea del presente, una hipótesis de trabajo para el hoy: “las visiones utópicas del porvenir aparecen como […] formas indirectas de acentuar y estimular el esfuerzo del instante inmediato” (Massuh, 1966:109). Por ello Massuh sostiene que la fe en el progreso fue, en un primer momento, legítima, ya que afirmaba el presente como dimensión central del tiempo, intensificando el ahora como ámbito privilegiado en el ejercicio de la razón y la libertad. Pero luego esta actitud neutralizó al futuro, lo cerró, olvidando que el futuro posee su propia capacidad de creación. Como resultado, la idea de progreso se desvirtuó. Por esto Massuh afirma que, inicialmente, las modernas filosofías de la historia significaron una secularización no de la escatología profética, sino de la escatología mística.

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