El matrimonio: una disputa pública. El papado frente a las transformaciones del siglo XIX¹

Marriage: A Public Dispute. The Papacy in the Face of 19th-Century Changes

Elisa Cárdenas Ayala

Universidad de Guadalajara

elisa.cardenas@academicos.udg.mx

https://orcid.org/0000-0003-0052-4018

a Francisco Ortega y Marta Villegas

Resumen

Este artículo ofrece un acercamiento al debate sobre familia y matrimonio de finales de siglo XIX, partiendo del mirador que constituye el discurso pontificio de la época expresado en la encíclica Arcanum Divinae Sapientiae. Se busca mostrar algunas de las experiencias que recoge esta encíclica y la disputa en la que se inscribe con importantes corrientes ideológicas y políticas de la época. La conflictividad que rodea al concepto matrimonio-familia forma parte de la disputa por la conformación de lo político característica de las sociedades occidentales del siglo XIX. Está íntimamente relacionada con lo público, precisamente porque se articula en torno a un ámbito que empieza a ser nombrado como "privado". Su exploración fortalece nuestro conocimiento de las articulaciones y exclusiones que conforman lo público y lo político y enriquece nuestra comprensión de las sociedades que habitamos.

Palabras clave: matrimonio civil, espacio público-privado, papado, siglo XIX

Abstract

This article offers an approach to the debate on family and marriage at the end of the nineteenth century, starting from the viewpoint that constitutes the pontifical discourse of the time expressed in the encyclical Arcanum Divinae Sapientiae. It seeks to show some of the experiences that this encyclical collects and the dispute in which it is inscribed with important ideological and political currents of the time. The conflict surrounding the concept of marriage and family is part of the dispute over the shaping of the political characteristic of nineteenth-century Western societies. It is intimately related to the public, precisely because it is articulated around a sphere that is beginning to be called "private". Its exploration strengthens our knowledge of the articulations and exclusions that make up the public and the political and enriches our understanding of the societies we inhabit.

Keywords: civil marriage, the public-private sphere, papacy, 19th century

Fecha de envío: 24 de diciembre de 2025

Fecha de aceptación: 16 de febrero de 2026

Preliminar: tiempos conjugados

El 10 de febrero de 1880, segundo de su pontificado, León XIII firmó la Encíclica Arcanum Divinae Sapientiae. Presentó en ella una serie de postulados sobre el matrimonio y la familia. Es una argumentación que recoge una experiencia de varios siglos, en la cual el pontífice entreteje el tiempo mítico, el tiempo histórico y el no tiempo de la eternidad. Toma postura frente a transformaciones en las prácticas sociales y en la concepción general de la familia y el matrimonio que expresan de forma concentrada algunos de los grandes debates del siglo: las relaciones entre poder civil y poder eclesiástico, la tolerancia y libertad religiosa, la moral pública y privada. La encíclica se interesa por la relación íntima entre el orden público y el orden familiar centrado en las relaciones de la pareja, y así subraya la función social y política del matrimonio y de la familia.

Primer papa en asumir sus funciones con una soberanía territorial reducida al mínimo tras la desaparición de los Estados Pontificios, León XIII inaugura la Iglesia católica contemporánea. Con frecuencia se destaca el contraste que representó su pontificado con respecto al de su inmediato antecesor, Pío IX, el papa intransigente, quien se atrincheró en el dogma y el anatema frente a las transformaciones de la sociedad de su tiempo lo mismo que frente al proceso de merma y luego pérdida radical de la soberanía territorial pontificia.² Y en efecto León XIII desarrolló una política de apertura frente a las transformaciones de las sociedades europeas, mostrándose sensible en particular ante las grandes desigualdades derivadas de la industrialización y del nacimiento del proletariado que le acompañó. Por esa razón recibió el mote de "el papa obrero". También dialogó con quienes empezaron a buscar alternativas de organización cristianas a lo que en la época se llamó "la cuestión social", frente a la creciente movilización obrera inspirada de los principios del socialismo y del comunismo. De ahí nacieron sus tomas de postura públicas muy influyentes en el conjunto del mundo católico durante décadas y que se condensan en la conocida encíclica Rerum novarum (1891), considerada el pilar de la doctrina social de la Iglesia católica. El principio contenido en la expresión "restaurar todo en Cristo" puede considerarse uno de los ejes articuladores de su propuesta general de acción pontificia y de acción para los fieles en general³. Sin embargo, dentro de esa línea general de adaptación al nuevo contexto que le rodeaba -una adaptación que significaba supervivencia para la Iglesia que encabezaba-, León XIII mantuvo la postura de rechazo frente a las diversas corrientes cristianas distanciadas de la Iglesia romana, a los postulados políticos mayores del liberalismo, del socialismo y del comunismo, como frente a las transformaciones de prácticas sociales que desde estas corrientes se preconizaban. Es el caso para el tema del matrimonio y la familia, abordado en Arcanum Divinae Sapientiae.

Desde el punto de vista tanto social como moral, el tema del matrimonio y la familia estaba en esos años en el eje de la tormenta. Su centralidad puede equipararse con la discusión -a esas alturas ya finiquitada por la fuerza- relativa a las posesiones territoriales de los pontífices, la llamada "soberanía temporal" de los papas, que por largo tiempo constituyó lo que se conoció en la época como "cuestión romana". La "cuestión romana" acaparó la atención de teóricos, teólogos, políticos y publicistas en distintos puntos del mundo occidental, y en Europa concentró esfuerzos militares y diplomáticos por largas décadas antes de saldarse con la capitulación de las armas pontificias frente a las fuerzas de Víctor Manuel II en septiembre de 1870.

La polémica europea en torno al matrimonio recoge una discrepancia teórica de varios siglos (con consecuencias prácticas profundas y extensas) en torno al carácter sagrado o no del vínculo matrimonial y a su naturaleza indisoluble o soluble y en su caso bajo qué condiciones. El concepto de matrimonio es un espacio en donde pueden observarse los choques y aportaciones del cristianismo a la tradición jurídica y a la práctica social heredada del mundo romano antiguo (Venturini 2014). Al interior del mundo cristiano, para la Iglesia católica -defensora de la indisolubilidad del vínculo matrimonial- fue un punto central de diferencia con los movimientos reformistas del siglo XVI. Como parte de la respuesta general a estos movimientos, el Concilio de Trento dio un espacio importante a las definiciones en la materia para establecer al matrimonio como sacramento indisoluble, y al mismo tiempo como un contrato bajo jurisdicción exclusivamente eclesiástica (Venturini, 2014: 115). Pero la diversificación del cristianismo no fue reversible y con ella las posturas frente al tema matrimonial se mantuvieron discordes. Junto con el celibato de los sacerdotes, la cuestión matrimonial es hasta la fecha una diferencia fundamental en la práctica frente a otras Iglesias cristianas y distingue a la católica por su intransigencia. Así puede entenderse el lugar que Roderick Phillips reserva a esta Iglesia en su Historia del Divorcio en el Mundo Occidental, explícito desde el arranque de su primer capítulo: "Roman Catholic doctrine is the inescapable background to the history of divorce in Western society from the Middle Ages onward.[...] For the most part, the history of divorce since the sixteenth century has been one of movement away from the Roman Catholics doctrines of marriage" (1988, 1).⁴ Como muestra el autor, las sociedades fuera de la órbita católico-romana, bajo predominio luterano o calvinista, admitieron desde el siglo XVI la posibilidad del divorcio. Lutero, Calvino y otros reformadores incorporaron doctrinalmente el divorcio a su concepto de matrimonio y el principio había sido adoptado por todos los Estados protestantes europeos y escandinavos para finales del siglo XVI (Phillips, 1988, 40). La Iglesia griega, por su parte, lo admitía desde tiempo atrás por adulterio, basándose en las doctrinas de Orígenes.

En el mundo católico romano, si bien se admitían formas de separación corporal que en ningún caso disolvían el sacramento, y bajo ciertas circunstancias era posible llegar a la nulidad, el divorcio no entraba en el universo de los posibles. A pesar de ello la palabra cobró centralidad en el debate decimonónico al interior de sociedades de cultura católica, para situarse a favor o en contra con distintos tipos de argumentos. El divorcio se incorporó a las banderas revolucionarias y reformistas de un largo siglo XIX y fue perfilándose así como complemento conceptual del matrimonio. La discusión sobre el tema se politizó intensamente y fue clave en Francia, en Italia y en el mundo Iberoamericano, constituyéndose en uno de los elementos de disputa nodal de los procesos de secularización. En ese contexto se sitúa Arcanum Divinae Sapientiae.

Esta encíclica, que mantiene a la salvación como clave de la expectativa, tiende una y otra vez puentes entre tiempos de índole distinta. Evoca ese mítico tiempo de la creación del universo por Dios a la vez que remite continuamente al tiempo histórico haciendo referencia en el cuerpo del texto a diferentes coyunturas del devenir del cristianismo, a través de sus figuras emblemáticas, de Pablo de Tarso a Pío IX, y citando en el metatexto a un conjunto de autoridades eclesiásticas (Concilios, Evangelistas, Padres de la Iglesia, Catecismo Romano...) que también se inscriben en el tiempo histórico. Una experiencia precristiana también tiene su lugar en la encíclica como tiempo-espacio de corrupción de la creación divina al cual se contrapone la redención por Cristo, esa que el documento conceptualiza como "restauración en Cristo". Aunque para la encíclica es central inscribir el tema del matrimonio y la familia dentro de esta muy larga duración que rebasa el tiempo de la historia, es posible advertir que los últimos cien años contienen la experiencia que motiva su publicación.⁵

Aunque es imposible sintetizar aquí lo acontecido en esos cien años, es factible señalar algunos elementos que permiten apreciar el movimiento general en torno al concepto de matrimonio. Como en otros temas que alimentaron las tensiones al interior del mundo católico en el siglo XIX, aquí la Revolución francesa ocupa un lugar destacado: la Constitución de 1791, concibiéndolo específicamente como un contrato, secularizó el matrimonio y en consecuencia abrió la puerta al divorcio. La ley del 20 de septiembre de 1792 lo instituyó y quedó incluido en el código civil de 1803. El matrimonio concebido como contrato civil susceptible de ser disuelto acompañó a la expansión napoléonica por el continente europeo y tuvo vigencia breve en los territorios que en ese marco quedaron bajo dominio francés. En 1816, con la restauración, se suprimió el divorcio (Damas, 1897). Sin embargo, en Francia como en otros países, desde diversas corrientes (socialistas, anarquistas, liberales y sufragistas) se alimentó la discusión sobre el tema a partir de esos años y se fortaleció la concepción del matrimonio como contrato civil antes que como sacramento (Phillips, 1988; Folguera, 2024). En el caso francés, sobre el que Roma siempre mantuvo la mirada atenta, la propuesta volvió a la arena parlamentaria desde mayo de 1879, y fue discutida nuevamente en la Asamblea en 1881 y 1882. El 27 de julio de 1884, el divorcio fue restablecido en la normatividad francesa tras modificación de varias disposiciones relativas (Damas, 1897).

Salvo lo señalado para el caso francés, en las regiones católicas europeas en términos generales se mantuvo el vínculo matrimonial como indisoluble y el divorcio se legalizó hasta bien entrado el siglo XX. En Italia, en donde la relación histórica con el papado es particularmente densa, se adoptaron soluciones que cabe destacar por su singularidad: "El primer Parlamento, después de la unificación (1861), al no poder ni aceptar la jursidicción eclesiástica ni exasperar las relaciones con la Iglesia, adoptó una solución nueva: la indisolubilidad civil" (Venturini, 2014: 116). En cambio, los Estados Unidos y Gran Bretaña contaban desde mediados de siglo con leyes que normaban la práctica y los británicos llevaron la legislación específica a varias de sus colonias. Hacia finales del siglo XIX, la presión de la opinión pública y la politización creciente de las demandas de las mujeres movilizadas sin duda pesaron sobre ese panorama a ambos lados del Atlántico (Phillips, 1988; Folguera, 2024).

Lo sucedido en América Latina es un indicador de las agitaciones de las sociedades católicas a lo largo del siglo. Es posible reconstruirlo gracias al trabajo pionero del malogrado jurista vasco Jesús de Galíndez.⁶ En un balance hecho en 1949, Galíndez consignó el movimiento pendular de establecimiento y derogación del divorcio vincular con pocos años de distancia en Guatemala (1830-1838), Colombia (1835-1856), El Salvador (1880-1881), lo cual expresa la conflictividad que comportaba su adopción. "En realidad -dice el autor- el primer país hispanoamericano que implanta el divorcio vincular por haberlo mantenido en lo sucesivo es la República de Costa Rica, que lo hace en su Código Civil del 26 de abril de 1886" (Galíndez, 1949: 11). Enseguida vendrán Guatemala y El Salvador (1894), República Dominicana (1897), Honduras (1898), Ecuador (1902), Nicaragua y Venezuela (1904), Uruguay (1907), Panamá (1911), México (1914), Cuba (1918), Perú (1930), Bolivia (1932) (Galíndez, 1949: 11). Como puede apreciarse por esta cronología, así como por lo señalado anteriormente sobre Europa, luego del episodio revolucionario francés y de la vigencia por 23 años de la institución del divorcio, es en la década de 1880 cuando en algunos países en donde predomina el catolicismo empieza a concretarse la adopción firme del divorcio, un movimiento que cobrará mayor amplitud en el siglo XX. La legalización del divorcio supone la instauración previa del matrimonio civil, es decir la consolidación institucional del matrimonio como un contrato entre particulares bajo autoridad del Estado. 1880 es el año en que León XIII decide publicar su encíclica sobre el tema.

Arcanum Divinae Sapientiae es la afirmación, en el campo específico de la que llama "sociedad doméstica", de una postura que se ostenta como de continuidad con la línea marcada por Dios en el sexto día de la creación cuando, de acuerdo con la tradición, habría creado a Adán y, sustrayendo de su cuerpo una costilla, habría dado vida a Eva disponiendo que se uniesen para perpetuar la estirpe humana. Producto inobjetable de su mundo contemporáneo, sin embargo, la encíclica es una reacción al resquebrajamiento de las concepciones sobre el matrimonio y la familia, visible en las sociedades occidentales a lo largo del siglo XIX y a la promoción consecuente de prácticas sociales que la Iglesia católica romana repudiaba, como el matrimonio civil y el divorcio. En particular, es una desaprobación del surgimiento de instituciones civiles reguladoras en materias que en el mundo católico se consideraban bajo potestad exclusiva de la Iglesia.

Aunque sin lugar a dudas es un posicionamiento político e ideológico frente a las reformas de gobiernos liberales y a corrientes de pensamiento muy influyentes en el siglo, la carta está orientada a encauzar el comportamiento de la grey católica frente a los cambios en pensamiento y en acción que se constatan en las sociedades de la época. Tales cambios son producto no sólo del pensamiento ilustrado, liberal, socialista y comunista sino de la diversificación del pensamiento y práctica cristianos en la materia. En ese sentido, la encíclica puede ser vista también como una medida de contención de tendencias centrífugas con respecto al control de la Iglesia sobre la vida de los fieles.

El acercamiento que se ofrece en estas páginas al debate sobre familia y matrimonio de finales de siglo XIX, parte del mirador que constituye el discurso pontificio de fin de siglo, buscando destacar algunas de las experiencias que recoge, y algunos elementos del amplio campo de disputa en que se inscribe. La conflictividad que rodea al concepto matrimonio-familia forma parte de la disputa por la conformación de lo político característica de las sociedades occidentales del siglo XIX. Es un debate central en la medida en que la familia se consideraba no sólo el espacio de reproducción básica de la sociedad, sino el ámbito primero de formación moral del ciudadano. Por esa razón, secularizar sus procesos formativos, las instituciones en las que se funda la familia fue uno de los objetivos centrales de reformistas sociales y revolucionarios, con el fin de sustraer la vida familiar del control de la Iglesia católica. Al mismo tiempo, preservar sus rasgos tradicionales fue la bandera de sectores conservadores y de los propios agentes eclesiásticos.

Perspectiva pontificia sobre el matrimonio a finales del siglo XIX

Arcanum Divinae Sapientiae consta de una Introducción, tres apartados dedicados al matrimonio y a la conflictividad en la que se encuentra inmerso ("El matrimonio cristiano", "Los ataques de que es objeto", "Los remedios") y una Conclusión (León XIII, 1880).⁷ El documento empieza por explicar la noción de "Restauración de todas las cosas en Cristo", presentando a Cristo como renovador del mundo: "cuando Cristo Nuestro Señor decidió́ cumplir el mandato que recibiera del Padre, lo primero que hizo fue, despojándolas de su vejez, dar a todas las cosas una forma y una fisonomía nuevas." (León XIII, 1880, § 1). Restaurar, aquí, significa restituir las cosas al orden que Cristo les dio. Además, estas primeras líneas enfatizan el origen de la Iglesia en Cristo mismo y su papel como garante de la conservación de dicha obra restauradora: "Y para que unos tan singulares beneficios permanecieran sobre la tierra mientras hubiera hombres, [Cristo] constituyó a la Iglesia en vicaria de su misión y le mandó, mirando al futuro, que, si algo padeciera perturbación en la sociedad humana, lo ordenara; que, si algo estuviere caído, que lo levantara." (León XIII, 1880, § 1). Como queda claro en esta frase, el futuro de la sociedad quedaba, desde el punto de vista cristiano, en manos de la Iglesia.

En la misma Introducción se señala cómo la obra de Cristo, si bien en principio toca al "orden sobrenatural de la gracia" trasciende al orden natural y así concierne directamente a la sociedad humana. Para la encíclica, con el cristianismo "Se ha hecho más equitativa y respetable la autoridad de los príncipes, más pronta y más fácil la obediencia de los pueblos, más estrecha la unión entre los ciudadanos, más seguro el derecho de propiedad." (León XIII, 1880, § 2). El documento distingue entre sociedad domestica y sociedad civil -aunque da por sentadas las bases de esa diferenciación- y a partir de ahí se precisa su objeto: Arcanum Divinae Sapientiae está dedicada a "la sociedad domestica, que tiene su principio y fundamento en el matrimonio" (León XIII, 1880, § 3). Matrimonio al que también más adelante, en diversos párrafos, llama "sociedad conyugal".

La segunda sección, dedicada al matrimonio cristiano, empieza por asentar que el verdadero origen de éste es Dios. Se ofrece aquí de manera sumamente condensada un relato de ese origen que se presenta como reiteración de algo por demás consabido y que podríamos con R. Koselleck (1997) considerar parte de la "experiencia estructural", de todo cristiano:

Recordamos cosas conocidas de todos y de que nadie duda: después que en el sexto día de la creación formó Dios al hombre del limo de la tierra e infundió en su rostro el aliento de vida, quiso darle una compañera, sacada admirablemente del costado de él mismo mientras dormía. Con lo cual quiso el providentísimo Dios que aquella pareja de cónyuges fuera el natural principio de todos los hombres, o sea, de donde se propagara el género humano y mediante ininterrumpidas procreaciones se conservara por todos los tiempos. (León XIII, 1880, § 4).

También en Dios estaría el origen de las dos propiedades centrales del matrimonio: unidad y perpetuidad.⁸

Destacan así desde el inicio del documento, las características básicas del matrimonio desde la óptica católica: se trata de un vínculo indisoluble establecido por Dios, entre un hombre y una mujer, cuya finalidad es la procreación para la conservación de la especie. Su existencia hunde sus raíces en el tiempo de la creación del mundo. El énfasis mismo en el tiempo mítico de la creación conecta sin embargo con la era contemporánea desde donde se escribe. Es notable al respecto el arranque del ya citado párrafo: "Recordamos cosas conocidas de todos y de que nadie duda". Escrita en 1880, esa categórica refutación de la posibilidad misma de la duda como introducción al relato consabido de la creación del hombre y de la mujer por Dios, constituye un poderoso recordatorio de que el contexto de la encíclica es precisamente un tiempo de dudas. Y es que los procesos de secularización en que se vieron envueltas las sociedades católicas del mundo atlántico, articulados en torno al cuestionamiento sobre el lugar de la religión en la sociedad, abrieron la discusión sobre rasgos que durante largo tiempo habían caracterizado la presencia de la Iglesia católica en ellas. Desde diversos horizontes ideológicos y políticos se cuestionó el alcance de la autoridad política, social y moral de la Iglesia católica, se debatió sobre el deber ser de su relación con el poder civil, sobre su posesión de bienes materiales, sobre la pertinencia de que mantuviera un régimen jurídico especial, sobre su jurisdicción en materia de instituciones estructurantes de la vida civil, como el matrimonio, entre otras cosas.

Una parte de esas dudas proceden de la confrontación entre ciencia y fe, que interesa traer a colación porque permite apreciar la amplitud de lo que se jugaba en ese mundo en transformación. Charles Darwin había publicado en 1859 El origen de las especies y en 1871 El origen del hombre. Rafael A. Martínez (2009) enfatiza que la recepción de la teoría de la evolución en los medios vaticanos fue compleja.⁹ Complejidad no solamente por la dificultad de recepción de una teoría nueva, sino porque en ese momento no se trataba de una teoría consolidada en el ámbito científico, con la centralidad que tiene hoy en día, sino que atravesaba por lo que ha sido caracterizado como un "eclipse" "siendo aceptada con dificultad entre numerosas explicaciones alternativas" (Martínez, 2009: 87). Además de eso, su llegada a los medios eclesiásticos pasaba sobre todo por obras de divulgación que tendían a estar muy connotadas ideológicamente. Aunque, por lo mismo, no hubo una reacción pontificia específica sino hasta 1950 -en la encíclica Humani Generis, de PíoXII-, la teoría sí generó discusiones en medios diversos, en particular en la prensa, y su divulgación se asoció con posturas ideológicas y se politizó.

La investigación sobre la reacción de los medios pontificios a la teoría de la evolución referida por Martínez, muestra que en particular hubo preocupación por contener la difusión de textos en los que interpretaciones, alusiones o elementos de dicha teoría se asociaban con posturas antirreligiosas, antes que por refutar teológicamente sus principios (2009). Esto se hizo desde la Congregación del Índice y no desde la del Santo Oficio, se incluyeron obras en el Índice de libros prohibidos, pero no se trata de las obras científicas en que dicha teoría se desarrolla.¹⁰ Así pues, la obra de Darwin produjo una agitación de la opinión que no era ignorada por la curia romana, pero que se decidió ignorar en Arcanum Divinae Sapientiae.

Volvamos a la encíclica. A pesar de la perfección de la creación divina -se explica en ella-, la intervención de Cristo se habría hecho necesaria por la corrupción y aún desaparición del matrimonio entre los "pueblos gentiles", incluso entre los judíos (León XIII, 1880, § 5). Esta corrupción habría significado deshonra e inequidad, licencia. En el apartado "Corrupción del matrimonio antiguo" se enfatiza la degradación de la condición de las mujeres a consecuencia del desenfreno de los maridos. Esta corrupción implicó desorden, injusticia, desequilibrio:

Gran desorden hubo también en lo que atañe a los mutuos derechos y deberes de los cónyuges, ya que el marido adquiría el dominio de la mujer y muchas veces la despedida sin motivo alguno justo; en cambio, a él, entregado a una sensualidad desenfrenada e indomable, le estaba permitido discurrir impunemente entre lupanares y esclavas, como si la culpa dependiera de la dignidad y no de la voluntad. (León XIII, 1880, § 5).

De donde puede apreciarse, además, que en el concepto de matrimonio también se incluyen un conjunto de "mutuos derechos y deberes de los cónyuges" (León XIII, 1880, § 5).

Frente a la licencia masculina y degradación de la condición de las mujeres, la intervención de Cristo refuerza el principio del matrimonio como unión de uno y una y considera negativamente toda unión con terceras o terceros. En las palabras atribuidas a Cristo que cita la encíclica, el término adulterio cobra centralidad: "'Os digo, pues, que todo el que abandona a su mujer, a no ser por causa de fornicación, y toma otra, adultera; y el que toma a la abandonada, adultera'" (León XIII, 1880, § 6).

El matrimonio permite marcar una diferencia entre los tiempos cristianos y la tradición judía en donde Moisés habría autorizado a los hombres el repudio de sus mujeres. Y así Cristo es concebido como "restaurador de la dignidad humana y perfeccionador de las leyes mosaicas" (León XIII, 1880, § 6). La diferencia se lee en clave de dignidad humana, en este caso a través de la figura de la mujer. En ella radica el "ennoblecimiento del matrimonio" por Cristo (León XIII, 1880, § 6). También siguiendo la tradición, la encíclica recuerda que los apóstoles son el relevo de Dios (padre y sobre todo hijo) y cita a san Pablo:

'A los casados —dice el mismo San Pablo— les mando, no yo, sino el Señor, que la mujer no se aparte de su marido; y si se apartare, que permanezca sin casarse o que se reconcilie con su marido'. Y de nuevo: 'La mujer está ligada a su ley mientras viviere su marido; y si su marido muere, queda libre'. Es por estas causas que el matrimonio es 'sacramento grande y entre todos honorable', piadoso, casto, venerable, por ser imagen y representación de cosas altísimas (León XIII, 1880, § 7).

Las palabras atribuidas a Cristo y a Pablo de Tarso ponen de relieve otras características del matrimonio católico: enfatizan su carácter de sacramento, señalan que la autoridad en la sociedad conyugal es el marido -autoridad y eje-, y que se trata de una unión que la muerte disuelve. Así el cristianismo inaugura una era nueva para el matrimonio en la medida en que, a la misión que ya tenía de "propagación del género humano" se le sumó la de "engendrar la prole de la Iglesia, conciudadanos de los santos y domésticos de Dios, esto es, la procreación y educación del pueblo para el culto y religión del verdadero Dios y de Cristo nuestro Salvador" (León XIII, 1880, § 8). Es decir, la fundación de la Iglesia da una nueva función al matrimonio: no sólo se trata de perpetuar el género humano sino de garantizar la continuidad de los fieles. Al mismo tiempo, queda planteada la Iglesia como nueva autoridad en la materia (no ya los reyes, como se desprende del Antiguo Testamento): "Cristo, por consiguiente, habiendo renovado el matrimonio con tal y tan grande excelencia, confió́ y encomendó́ toda la disciplina del mismo a la Iglesia" (León XIII, 1880, § 9).

Además, con la doctrina cristiana, "quedaron definidos íntegramente los deberes de ambos cónyuges, establecidos perfectamente sus derechos" (León XIII, 1880, § 8). Si bien el marido es la autoridad, la mujer intercambia sometimiento y obediencia por dignidad y honestidad: "El marido es el jefe de la familia y cabeza de la mujer, la cual, sin embargo, puesto que es carne de su carne y hueso de sus huesos, debe someterse y obedecer al marido, no a modo de esclava, sino de compañera; esto es, que a la obediencia prestada no le falten ni la honestidad ni la dignidad" (León XIII, 1880, § 8).

En estos rasgos del matrimonio cristiano, no solamente la dimensión moral es central -como lo dejan ver los términos honestidad y dignidad-; la dimensión corporal es también muy importante. Está representada en la caracterización de su contrario, la unión fuera del cristianismo, por palabras como sensualidad y pasión -mayormente atribuidas al hombre-, pero también por la muerte. El perfil del marido (sin el control de la Iglesia católica y de la religión) que se desprende de la encíclica es poco halagüeño: el que puede llegar a matar a la mujer por adulterio y es presa del desenfreno de las pasiones. El de la mujer se desprende mayormente de voces pasivas: tomada, violentada, repudiada, sometida... o bien dignificada por el matrimonio cristiano¹¹.

El matrimonio cristiano frente a las reconfiguraciones del siglo XIX

El matrimonio es un concepto que expresa de manera aguda la conflictividad de los procesos de secularización característicos del mundo católico en un largo siglo XIX. De ello da cuenta a su manera la encíclica. El modelo matrimonial católico como fundamento de la familia y de la sociedad occidental fue confrontado desde diversos frentes. En la óptica pontificia esas confrontaciones se identificaron como "ataques". No se trataba de una novedad, y el propio documento recapitula diversas acometidas y desafíos sucedidos en un largo pasado; sin embargo, desde la perspectiva del pontífice, la situación era en ese momento más grave, los ataques, más profundos: "Fue falta de no pocos entre los antiguos haber sido enemigos en algo del matrimonio; pero es mucho más grave en nuestros tiempos el pecado de aquellos que tratan de destruir totalmente su naturaleza, perfecta y completa en todas sus partes." (León XIII, 1880, § 10).

En la época en que se redactó la encíclica los desafíos iniciaban con la negación de la potestad de la Iglesia. Esto se debía -según los autores del documento- a la centralidad del matrimonio para la sociedad, de la cual el matrimonio es "fuente" y "origen":

Hallándose la fuente y el origen de la sociedad humana en el matrimonio, les resulta insufrible que el mismo esté bajo la jurisdicción de la Iglesia y tratan, por el contrario, de despojarlo de toda santidad y de reducirlo al círculo verdaderamente muy estrecho de las cosas de institución humana y que se rigen y administran por el derecho civil de las naciones. (León XIII, 1880, § 10).

La negación de la potestad de la Iglesia se acompañaba de la negación del carácter sacramental del matrimonio y su reducción a un contrato de tipo civil regulado por leyes civiles. Los males derivados de la transformación de esta institución, se concebían como directamente proporcionales a esa centralidad. La principal amenaza se llamaba divorcio:

Y puesto que, para perder a las familias y destruir el poderío de los reinos, nada contribuye tanto como la corrupción de las costumbres, fácilmente se verá cuán enemigo es de la prosperidad de las familias y de las naciones el divorcio, que nace de la depravación moral de los pueblos, y, conforme atestigua la experiencia, abre las puertas y lleva a las más relajadas costumbres de la vida privada y pública (León XIII, 1880, § 17).

Arcanum Divinae Sapientiae plantea así al matrimonio como fundamento de la sociedad doméstica y civil que tiene su origen en Dios y cuya corrupción conduce a la ruina, por eso llama hordas a los comunistas y socialistas.

Por ello, si no cambian estas maneras de pensar, tanto las familias cuanto la sociedad humana vivirán en constante temor de verse arrastradas lamentablemente a ese peligro y ruina universal, que desde hace ya tiempo vienen proponiendo las criminales hordas de socialistas y comunistas. En esto puede verse cuán equivocado y absurdo sea esperar el bienestar público del divorcio, que, todo lo contrario, arrastra a la sociedad a una ruina segura (León XIII, 1880, § 18).

Frente a esos desafíos, la Iglesia buscaba en primer término sensibilizar a las autoridades civiles para que aceptaran la composición y armonía con las autoridades eclesiásticas y que la "religión vaya por delante" en ciertas materias como la matrimonial; los daños que amenazaban a la Iglesia también amenazaban a la sociedad civil.

En segundo lugar, la encíclica procuraba movilizar a los agentes eclesiásticos de autoridad, en particular a los obispos, para condenar las uniones fuera de matrimonio y también inhibir los matrimonios con "acatólicos", es decir reforzar la intolerancia en la práctica en un momento en que el principio de tolerancia era adoptado cada vez por más legislaciones nacionales.

Finalmente, y aunque esto pueda considerarse parte de un canon aplicable a las comunicaciones pontificias, es relevante destacar que, para cerrar, la encíclica vuelve a enmarcar el debate en el no tiempo de la eternidad: "Estas enseñanzas y preceptos acerca del matrimonio cristiano, que por medio de esta carta hemos estimado oportuno tratar con vosotros, venerables hermanos, podéis ver fácilmente que interesan no menos para la conservación de la comunidad civil que para la salvación eterna de los hombres". Es un horizonte que escapa al tiempo histórico y por ello envuelve la discusión en un argumento de autoridad que rebasa cualquier potencia humana.

Engels y León XIII. Una "entrevista imposible"

En la década de 1930 el artista mexicano Miguel Covarrubias creó una serie de confrontaciones gráficas entre personalidades públicas de la época, de horizontes dispares, entre el mundo del espectáculo y el político internacional, incluso representativas de posiciones políticas e ideológicas contrarias. A ese provocador ejercicio le dio el título de "Entrevistas Imposibles".¹² Incitante composición que obliga a tener presente que los personajes en cuestión comparten y se disputan un mundo, un campo de lo social y de lo político, de lo ideológico también, aunque la propia naturaleza de su muy real diferencia hiciera el encuentro materialmente imposible. En homenaje a Covarrubias y a su fecunda idea propongo aquí una "entrevista imposible" entre León XIII -quien ha sido arriba a este respecto ya presentado- y el pensador alemán Friedrich Engels, sobre cuya biografía remito al magnífico trabajo de Tristram Hunt (2011).

En 1884, a cuatro años de la difusión de Arcanum Divinae Sapientiae, veía la luz en Zurich el texto El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, escrito por Friedrich Engels entre marzo y junio de ese mismo año. En este texto Engels cumplía, en sus propias palabras, con una especie de testamento tras la muerte de Karl Marx, retomando los análisis de Lewis H. Morgan, con quien ambos compartían una visión materialista de la historia. "Las siguientes páginas vienen a ser, en cierto sentido, la ejecución de un testamento", son las palabras con que inicia el prefacio dado a esa primera edición (Engels, 1989: 3). Buena parte del opúsculo está dedicado a reivindicar la importancia de los trabajos del antropólogo estadounidense sobre los sistemas de parentesco entre los pueblos estadounidenses y sobre la prehistoria de la familia en general, y a denunciar el recelo que su obra suscitó en los medios académicos británicos, a exponer sus resultados, a comentarlos y complementarlos. Se trata del libro: Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, publicada en 1877 (del que Engels dice "fue impreso en América, y es muy difícil encontrarlo en Londres").

En su propio texto Engels enfatiza cómo se dio la entrada del matrimonio y la familia en la discusión científica, y la entrada es por la vía de la investigación de su historia; se trata de la reivindicación del carácter histórico de la familia, independiente de cualquier mitología. Así lo sintetiza:

Hasta 1860 ni siquiera se podía pensar en una historia de la familia. Las ciencias históricas hallábase aún, en este dominio, bajo la influencia de los cinco libros de Moisés. La forma patriarcal de la familia, pintada en esos cinco libros con mayor detalle que en ninguna otra parte, no solo era admitida sin reservas como la más antigua, sino que se la identificaba -descontando la poligamia- con la familia burguesa de nuestros días, de modo que parecía como si la familia no hubiera tenido ningún desarrollo histórico (Engels, 1989: 7).

En opinión de Engels, "El estudio de la historia de la familia comienza en 1861 con el 'Derecho materno' de Bachofen" (1989: 8) y, sin embargo, todavía este autor alemán no se desprendía de una concepción mística de la historia: "Es evidente que tal concepción, que estima la religión como la palanca decisiva de la historia mundial, se reduce, en fin de cuentas, al más puro misticismo" (1989: 10). Frente a ello los trabajos de Morgan, de filiación materialista, representaban un gran salto: se refiere Engels en particular a Sistemas de consanguinidad y afinidad (1871) y al que considera fundamental: La sociedad antigua (1877).

A los ojos de Engels, Morgan se inscribía, con estos trabajos, dentro de las grandes transformaciones de saberes de la segunda mitad del siglo XIX. En el prefacio a la 4ª edición, de 1891, anotó: "El descubrimiento de la primitiva gens de derecho materno, como etapa anterior a la gens de derecho paterno de los pueblos civilizados, tiene para la historia primitiva la misma importancia que la teoría de la evolución de Darwin para la biología, y que la teoría de la plusvalía, enunciada por Marx, para la Economía política" (1989: 18). Resalta así los pilares de una discusión científica fundamental para su época y de gran impacto: Morgan-Darwin-Marx, una discusión dentro de la cual participaría Engels con textos como El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre (1876). Un conjunto de propuestas claramente en pugna con la tradición interpretativa católica y que aportaban elementos a la disputa en torno al concepto de matrimonio y familia, en particular porque situaban a ambos en el marco del tiempo histórico. Así pues, una disputa pública sobre algo que en esa época tiende a ser encerrado en lo doméstico, en el marco de la producción de las instituciones republicanas, como mostró Sol Serrano, partiendo de su estudio del caso chileno (2008).

También en la reflexión del pensador alemán, el matrimonio y la familia se inscriben en el tiempo largo, desde la insondable antigüedad de la prehistoria, en que primaba la herencia matrilineal, hasta los tiempos de la gens romana en que el dominio patriarcal se instala dando inicio a la monogamia y a la propiedad privada a partir de lo cual, en su concepto, se funda el Estado. Engels se identifica con el planteamiento general de Morgan quien tenía una mirada sombría y pesimista sobre la extensión de la "civilización" y sus efectos. Hace suyas en las conclusiones de su ensayo las palabras del antropólogo estadounidense a este respecto:

Desde el advenimiento de la civilización ha llegado a ser tan enorme el acrecentamiento de la riqueza, tan diversas las formas de ese acrecentamiento, tan extensa su aplicación y tan hábil su administración en beneficio de los propietarios, que esa riqueza se ha constituido en una fuerza irreductible opuesta al pueblo [...] El tiempo transcurrido desde el advenimiento de la civilización no es más que una fracción ínfima de la existencia pasada de la humanidad, una fracción ínfima de las épocas por venir. La disolución de la sociedad se yergue amenazadora ante nosotros, como el término de una carrera histórica cuya única meta es la riqueza, porque semejante carrera encierra los elementos de su propia ruina (Engels, 1989: 206)¹³.

Con estas palabras, Engels se sumaba a quienes veían en la acumulación de riquezas el motor de la explotación de los más por los menos y dejaba asentada una visión de su mundo contemporáneo como uno que caminaba hacia su ruina. Sin embargo -y aunque en el texto en cuestión no se trate directamente-, como sabemos por el planteamiento general del marxismo, también consideraba que, dialécticamente, la lucha de clases debería llevar a la superación de esa ruina y al surgimiento de una mejor sociedad.

Conclusiones

En la década de 1880 en varias regiones del mundo en donde el catolicismo era religión predominante, se institucionalizó un modelo de vida en pareja fruto de una larga controversia política e ideológica: el matrimonio civil. El matrimonio y la familia eran en la época cuestión de disputa central entre fuerzas contrapuestas, disputa que se había expresado durante varias décadas previas en la prensa y en los espacios parlamentarios. La controversia se inscribió en el marco más amplio de la contienda a favor y en contra de las reformas institucionales que forman parte de lo que hoy llamamos procesos de secularización, pugna que en algunos casos (México y Colombia entre otros) se tradujo en confrontaciones armadas. La publicación en el año 1880 de la encíclica de León XIII sobre el matrimonio y la familia muestra que el tema no estaba todavía saldado y que, en cambio, para la Iglesia católica constituía un terreno central de lucha por el predominio moral sobre la sociedad.

Con Arcanum Divinae Sapientiae, el papa interviene en esa disputa conjugando una diversidad de tiempos. Tiene como objetivo principal incidir en la coyuntura reformista de los últimos cien años, pero toma impulso en experiencias de un amplio tiempo histórico. Procura legitimar su postura fuera de lo contingente, anclando el origen del matrimonio en el tiempo mítico de la creación del mundo; al mismo tiempo lo conecta con la expectativa mayor de la vida cristiana que es la salvación. De manera tal que, desde el punto de vista de la encíclica, en la defensa del perfil tradicional del matrimonio, es decir en el mantenimiento de su carácter sagrado e indisoluble -los rasgos de la institución más directamente debatidos en la época por los reformistas-, se jugaba nada menos que la salvación de las sociedades de su tiempo, es decir su proyección hacia la eternidad.

Aunque con muy distintos intereses, enfoques y contenidos semánticos, resuenan en El origen de la familia, la propiedad privada y el estado lo mismo que en Arcanum Divinae Sapientiae las conjeturas sobre la ruina y disolución de la sociedad. En el uno se trata de la ruina a que conduce la carrera por la acumulación insaciable de riquezas, mientras en la otra, de la disolución moral por el cambio en las costumbres y en el deber ser de las familias y matrimonios. Desde horizontes interpretativos diametralmente opuestos, Engels y León XIII comparten una visión sobre el derrotero de su mundo contemporáneo: enrumbado hacia la ruina ya sea por la ambición desmedida o por la disolución moral y la corrupción de las costumbres. En Engels, el punto de partida de esa decadencia es la propiedad privada -hecha posible por la monogamia y el patriarcado, y ligada estrechamente al desarrollo del Estado-, como base del acaparamiento de riquezas. Sin embargo, y en ello son claras las diferencias, se trata de una ruina de la cual, siguiendo las leyes de la historia, de acuerdo con la dialéctica materialista fundamento del marxismo, deberá surgir una mejor sociedad, culminación de la historia y simultáneamente fuera de ella puesto que sin clases. En León XIII, en cambio, el declive se origina en la corrupción humana del orden establecido por Dios una vez y aún luego restablecido por Cristo, declive que la sociedad contemporánea acelera conduciendo a la humanidad por un rumbo que lleva a la ruina segura, ruina que no se presenta como promesa de futuro sino como perdición. En ambos, sin embargo, la historia se asemeja a una rémora en el tránsito de la humanidad hacia su salida del tiempo histórico.

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