Orígenes y proyección de una devoción francesa en América del Sur. El fenómeno de Lourdes y el rol de los Asuncionistas en Santiago de Chile (1858-1908)¹

Origins and spread of a French Devotion in South America.

The Lourdes Phenomenon and the Role of the Assumptionists in Santiago, Chile

(1858–1908)

Alexandrine de La Taille-Trétinville U.

Universidad de los Andes, Chile.

adelataille@uandes.cl

https://orcid.org/0000-0002-6919-1138

Resumen

La inauguración de una gruta de Lourdes, réplica de la francesa en la Quinta Normal de Santiago de Chile el 11 de febrero de 1908, demuestra el particular interés por esta advocación mariana en el cono sur americano.

En el contexto de la apropiación y arraigo en Chile de un culto mariano extranjero, paralelamente a la secularización del Estado con la aprobación de las Leyes Laicas (1883 y 1885), este artículo estudia el “fenómeno de Lourdes” en un arco temporal de medio siglo, desde los primeros testimonios de la vidente en 1858 hasta la inauguración de la gruta local.

Para esto, se propone un abordaje tridimensional que comprende 1) los orígenes europeos de la devoción y el ambiente cultural proclive al modelo francés resaltando la labor de los Agustinos de la Asunción oficialmente encargados de la difusión del legado de Lourdes en estas tierras; 2) el rol articulador y continuador de la advocación de Lourdes a mediados del siglo XIX en la tradición “inmaculista” en Chile, la que se robustece con la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción por el papa Pío IX en 1854; y 3) la religiosidad popular asociada al santuario de Lourdes de Quinta Normal, enclave indiscutible de congregación de una multitudinaria y variada audiencia pía que se presenta como un continuum hasta la fecha.

Palabras clave: Santuario de Lourdes, agustinos de la Asunción, devoción mariana, Chile

Abstract

The inauguration of a Lourdes grotto, a replica of the French one, in Quinta Normal, Santiago de Chile, on 11 February 1908, demonstrates the particular interest in this Marian devotion in the southern cone of South America.

In the context of the appropriation and establishment in Chile of a foreign Marian cult, parallel to the secularisation of the state with the approval of the Secular Laws (1883 and 1885), this article studies the “Lourdes phenomenon” over a period of half a century – from the first testimonies of the visionary in 1858 to the inauguration of the local grotto.

To this end, a three-dimensional approach is proposed, comprising 1) the European origins of the devotion and the cultural environment conducive to the French model, highlighting the work of the Augustinians of the Assumption, who were officially responsible for spreading the legacy of Lourdes in these lands; 2) the articulating and continuing role of the devotion to Lourdes in the mid-19th century in the ‘Immaculate Conception’ tradition in Chile, which was strengthened by the proclamation of the dogma of the Immaculate Conception by Pope Pius IX in 1854; and 3) the popular religiosity associated with the sanctuary of Lourdes in Quinta Normal, an indisputable enclave of congregation for a large and varied pious audience that continues to this day.

Keywords: Sanctuary of Lourdes, augustinians of the Assumption, marian devotion, Chile

Fecha de envío: 26 de diciembre de 2025

Fecha de aceptación: 1 de marzo de 2026

Introducción

El 11 de febrero de 1908 se inaugura en Santiago de Chile, específicamente en la Quinta Normal, una imponente gruta de Lourdes que busca replicar la de Massabielle, en los Pirineos franceses (Serrano, 2008: 285). Con motivo de cumplirse el quincuagésimo aniversario de las presuntas apariciones a la pastora Bernadette Soubirous (1834-1879) en la roca emplazada frente al río Gave de Pau, la Iglesia y los fieles locales demuestran su particular interés por esta advocación mariana propia del siglo XIX, al erigir dicho monumento y al constituirse como parte activa de una nueva red devocional que en Europa se fortalece y difunde en forma exponencial (Harris, 1999; Touvet, 2007 y 2008; Dupront, 1987).

Es en este contexto, de la apropiación y arraigo en Chile de un culto mariano extranjero, paralelamente a la secularización del Estado con la aprobación de las Leyes Laicas (1883 y 1885), que este artículo estudia el “fenómeno de Lourdes” desde una perspectiva tridimensional en un arco temporal de medio siglo –desde los primeros testimonios de la vidente en 1858 hasta la inauguración de la gruta local–. Por ello, esta investigación se propone hacer confluir en su análisis: 1) los orígenes europeos de la devoción y el ambiente cultural proclive al modelo francés en su más amplio sentido, desde la enseñanza a la misión, específicamente en este caso, la labor de los Agustinos de la Asunción oficialmente encargados de la difusión del legado de Lourdes en estas tierras; 2) el rol articulador y continuador de la advocación de Lourdes a mediados del siglo XIX en la tradición “inmaculista” en Chile, la que se robustece con la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción por el papa Pío IX en 1854; y 3) la religiosidad popular asociada al santuario de Lourdes de Quinta Normal, enclave indiscutible de congregación de una multitudinaria y variada audiencia pía que se presenta como un continuum hasta la fecha, lo que se evidencia a través de diversas manifestaciones que van desde las peregrinaciones hasta las innumerables réplicas de la inconfundible Dama Blanca con el cinto azul en el nicho de piedra, ya sea en la esfera privada como en la pública, a lo largo de todo el país.²

El hecho histórico de Lourdes ha sido estudiado desde diferentes perspectivas. Esta investigación sigue de cerca los aportes provenientes del mundo anglosajón, específicamente de R. Harris, para quien estos acontecimientos se presentan como un “fenómeno extraordinario”. En su obra Lourdes: Body and Spirit in The Secular Age (1999), Harris plantea que Lourdes trasciende el ámbito católico y, por lo mismo, sitúa su trabajo entre la antropología social y la investigación histórica. Es la convergencia de las expresiones del cuerpo y del espíritu, en el entorno del santuario en los tiempos de la secularización decimonónica, la que le entrega un elemento diferenciador en un contexto temporal esencial para comprender los alcances del proceso histórico asociado a Lourdes. Nos situamos en esta línea, para abordar el caso chileno a la luz de la antropología teológica, a fin de comprender las manifestaciones devocionales y de religiosidad popular que rodean el santuario local.

Siguiendo a la historiadora antes mencionada, aunque no es posible separar totalmente lo cultural de lo religioso, nos enmarcamos tanto en la historia religiosa como cultural, comprendiendo las necesarias intersecciones de ambos cuadrantes interpretativos. No obstante, las preguntas que se plantea la propia Harris son sugerentes al estudiar el caso chileno: ¿por qué Bernadette fue la única vidente?, ¿qué tenía ella para que el siglo XIX la escuchara de esa forma?, ¿por qué Lourdes tuvo mayor atracción que otros santuarios franceses donde también se habría aparecido la Virgen como, por ejemplo, La Salette?, ¿qué motivaciones hubo detrás de los organizadores de las peregrinaciones, de los traslados de enfermos y de los trains blancs?,³ ¿cómo Lourdes se asienta con tanta fuerza cuando la ciencia y el secularismo se imponen en Francia y en el mundo? (Harris, 1999: 10-11). De acuerdo con estas interrogantes, desde una mirada local, buscamos comprender cómo una devoción tan genuinamente francesa logra arraigarse como una de las más propias de los siglos XIX y XX chilenos. Así, el historiador contemporáneo puede preguntarse por qué al erigirse un templo y construir una gruta en Chile, a imitación de la de Massabielle, la respuesta devocional es tan inmediata, transversal y duradera. Asimismo, ¿qué rol juegan en este fenómeno los Asuncionistas, llamados a promover la devoción en Chile? ¿Puede situarse la masiva recepción de Lourdes como efecto de una tradición mariana representada por los inmaculistas y la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción?

La aproximación que A. Dupront ha propuesto sobre el fenómeno de Lourdes también ha sido determinante para este abordar esta investigación. Su acercamiento desde una doble vertiente, histórica y sociológica, considera a Lourdes como una historia de larga duración. Con más de cien años, se mantiene, “continúa” y deviene “necesidad en el alma colectiva contemporánea”, incluso entre los no creyentes. En ese sentido, en cuanto al carácter taumatúrgico que se le atribuye, señala que, sean reales o no los llamados milagros, desde las perspectivas de una sociología de lo sagrado, sí se reconoce su existencia. Destaca la necesidad del misterio en medio de las comunidades, tanto para los que creen como para los que lo niegan. En otras palabras, el hecho existe irrefutablemente y se le puede interpretar como una vía de “comunión con el resto del mundo” (Dupront: 1987, 340).

1. Los comienzos de la devoción en Chile y el santuario de Quinta Normal

El inicio de la devoción se remonta al sur de Francia. En 1858, en el pequeño pueblo de Lourdes, cercano a Tarbes, habrían ocurrido una serie de 18 apariciones de la Virgen María a una sencilla campesina de 14 años, Bernadette Soubirous, en la roca de Massabielle. Curaciones y milagros vinculados al manantial, cuyas aguas aún emanan del terreno pedregoso, consuman el relato de la vidente y atraen a miles de peregrinos desde entonces hasta la actualidad. Humilde, pobre e “ignorante” (Messori, 2013: 181), ella logra interpelar no sólo a su entorno, sino al mundo católico, al señalar que el nombre de la Dama Blanca que se le presentaba era “Inmaculada Concepción” (Que soy era Inmaculada Councepciou). A ojos de los creyentes, estas palabras confirmaban el reciente dogma proclamado en 1854 e inmediatamente comienzan a identificarse los signos y gestos propios del futuro santuario: las procesiones con velas, el protagonismo del agua milagrosa que muy pronto se distribuye en fuentes y se almacena en piscinas (a fin de que se puedan sumergir los enfermos) y la oración asociada a la penitencia frente a la gruta. Si bien las apariciones habrían acontecido entre el 11 de febrero y el 16 de julio de 1858, la concurrencia se torna masiva prontamente. En los inicios se trata de visitas privadas y espontáneas, pero en 1864 se llevan a cabo dos relevantes procesiones: el 4 de abril alrededor de 15.000 personas, acompañadas por unos 120 sacerdotes, caminan hacia la gruta para colocar la escultura que representa a la Virgen María (Touvet, 2007: 288); a los pocos meses, el 25 de julio, se logra la primera peregrinación parroquial, desde la iglesia de Loubajac –pueblo cercano a Lourdes– a Massabielle (Touvet, 2007: 305). El 21 de mayo de 1866 se inaugura oficialmente el culto a la gruta (Touvet, 2007: 317). Durante la década de 1870, pese a la guerra franco-prusiana, continúan las romerías asociadas a hechos milagrosos, reuniéndose en Lourdes los más diversos exponentes de la Iglesia. El 15 de agosto de 1871 se funda la Capilla de la Inmaculada Concepción y, poco antes, Pío IX concede indulgencia a quienes la visiten (Touvet, 2008: 9). Cabe destacar que en 1876 la Santa Sede reconoce las gracias que se obtienen a través de la llamada “eau miraculeuse, instrument de merveilles”⁴ (Harris, 1999; Touvet, 2008; Perrier, 2015). Es en esta atmósfera donde la recién fundada congregación de los Agustinos de la Asunción (1845) emprende su primera peregrinación a Lourdes, llevando una insignia que el propio Pío IX les ha entregado. En el entorno del naciente santuario el fundador, Emmanuel D’Alzon (1810-1880), ve en Lourdes la proyección del carisma de su comunidad de religiosos, que contemplaba, entre otros, evangelizar mediante la educación, la prensa y las peregrinaciones. De allí que la visita anual a este santuario se constituya, desde ese momento, en la tradición identitaria de los Asuncionistas.

La advocación mariana de Lourdes se difunde primeramente en forma oral y luego por medio de la circulación de textos escritos sobre los acontecimientos de 1858. La fama del santuario adquiere mayor fuerza debido a las procesiones, al agua milagrosa, a los enfermos y a la mística del encuentro de los peregrinos; traspasa las fronteras y los océanos. Probablemente, la obra que logra mayor difusión es Notre-Dame de Lourdes, publicada por H. Lasserre en 1868. A pesar de haber sido controvertida y criticada en un principio por su cuestionamiento a las jerarquías eclesiástica y civil, ésta logra imponerse como la “historia oficial” y llega a los más recónditos lugares (Harris, 1999: 177-209). Es justamente gracias a la traducción de dicho libro por parte de los sacerdotes Mariano Casanova y Crescente Errázuriz, futuros arzobispos de Santiago⁵ –este último había peregrinado a la gruta en 1870, tal como lo explicita en el apéndice de la obra (Lasserre, 1871: 554-558)–, que comienza su difusión en Chile. Nuestra Señora de Lúrdes [sic.]. Historia de recientes apariciones de la Santísima Virgen y de los numerosos milagros que las han seguido, es publicada en 1871 y se lee en el espacio doméstico y se encuentra también en bibliotecas escolares y monásticas.⁶ Dicho libro, que puede considerarse fundacional en la propagación de la advocación en estas tierras, será seguido por la publicación de Examen médico de los milagros de Lourdes, por el Doctor P. Diday, apéndice del libro de Laserre.⁷ Prontamente, estas lecturas edificantes se completan con folletería religiosa: dos novenas de 1875, solicitadas por el sacerdote Alejandro Larraín, y una tercera de 1876, por iniciativa del propietario de una librería, don Nicasio Esquerra (Cherniavsky, 2016: 340).

Paralelamente a la propagación de estos textos, el sacerdote chileno Jacinto Arriagada, autorizado por el arzobispo Rafael Valentín Valdivieso, comienza a levantar un templo dedicado a la Virgen de Lourdes en 1880, a un costado de la Quinta Normal, en un terreno donado por el francés Alejandro Vigoroux en el sector sur poniente de Santiago. Como colofón de estas iniciativas para difundir la devoción, se presenta la llegada al país de los Asuncionistas gracias a las gestiones de Mariano Casanova, congregación religiosa que tiene como una de sus tareas principales en Chile la dirección material y espiritual del nuevo santuario (Aliaga, 1990: 35-40).⁸

A pesar de estar en los suburbios y en uno de los barrios más “tristes” y “atrasados”⁹ de la capital, la Iglesia que se bendice en 1892 se ve colmada de fieles desde sus inicios, entre los cuales se cuentan distinguidos políticos y una gran muchedumbre popular. Es así como el Lourdes criollo comienza a tener, al igual que en torno a Massabielle, sus propios peregrinos, donantes y milagros. Al terminar el siglo XIX se constituye en centro devocional multitudinario donde se congregan personas de los más diversos orígenes. En este contexto, nos preguntamos por las causas y los protagonistas de la inminente apropiación del culto francés por la sociedad local cuando acaban de promulgarse las Leyes Laicas y, supuestamente, el Estado y la sociedad general se han secularizado. Una pista importante puede ser atribuida a una suerte de pertenencia que perciben las élites que han sido educadas “a la francesa”. Cabe destacar que hacia fines del siglo XIX son ya varias generaciones de mujeres y hombres las que han sido formadas al alero de: la Sociedad del Sagrado Corazón (de La Taille, 2007), los Sagrados Corazones de Jesús y María (versión femenina) (Pérez, 2002) y los “Padres franceses” (versión masculina) (SSCC, 1984; Caiceo, 1995). Asimismo, Francia continúa siendo referente cultural durante las primeras décadas del siglo XX, realidad que se plasma en la arquitectura urbana, el dominio de la lengua, las publicaciones, la moda, la alimentación y el comercio, entre otros (González, 2003); de ahí que la devoción penetrara con destacable hondura.

No obstante, la atracción que sienten los sectores populares por la advocación de Lourdes es también asombrosa y se explicaría, en parte, por la labor misionera de los Asuncionistas en los sectores rurales del país,¹⁰ quienes constatan la apropiación del culto en los campos gracias a la identificación con la humilde condición de pastora de la vidente. Antes de terminar el siglo XX los chilenos cantan el “Ave de Lourdes” y acuden en masivas procesiones al nuevo templo, situado en las afueras de la ciudad (de La Taille, 2021: 69).

Con el cambio de siglo comienza una nueva etapa para el Lourdes chileno, y, dada la proximidad del cincuentenario de las apariciones, se proyecta un nuevo edificio y se ha planteado el desafío de replicar la gruta de Massabielle. A juicio de los Asuncionistas, se trataría de un “verdadero monumento a la Santísima Virgen” y, siguiendo el espíritu de las apariciones, aseguraban que Ella misma se encargaría de conseguir lo que fuese necesario.¹¹

El terremoto del 16 de agosto de 1906 cuyo epicentro fue Valparaíso, causa también graves daños en la capital y el santuario de Lourdes no es la excepción. El templo no resiste los embates de la naturaleza y, pese al empeño de los arquitectos no puede salvarse. Con tono nostálgico se anunciaba que ahora el santuario sería pobre y sencillo. La imprenta de los asuncionistas se trasladará al centro de Santiago y los salones que antes se destinaban para el Eco del Santuario de Lourdes y otras actividades serán ocupados para el culto, la catequesis y –muy importante–, para recibir a los devotos que “vinieran a reanimarnos con sus simpatías, con sus plegarias, con sus limosnas […].¹²

Debido a esta trágica situación, la construcción de la gruta, cuya primera piedra se había bendecido en 1904,¹³ se torna prioritaria y las limosnas aumentan considerablemente. Los fieles siguen concurriendo y las promesas, mandas y ofrendas son publicadas por el Eco que continúa imprimiéndose, llegando cada vez a más lugares. Finalmente, el 11 de febrero de 1908, para conmemorar los 50 años de las apariciones, gracias a múltiples donaciones, pero particularmente a la cuantiosa suma entregada por Lucía Bulnes, antigua alumna del Sagrado Corazón,¹⁴ frente a la iglesia se bendice la nueva gruta, levantada de acuerdo a la original francesa. Según la prensa de la época, la asistencia fue “enorme”¹⁵: acuden más de 10.000 personas a la ceremonia,¹⁶ número significativo en una ciudad poblada por 332. 724 habitantes de acuerdo con el censo de 1907.¹⁷ Se trata de un hito definitorio, pues es la prueba empírica de la materialización y apropiación del culto en Chile. La gruta busca asemejarse lo más posible a la europea; no sólo son las mismas dimensiones, sino que se intenta reproducir la superficie de la roca de los Pirineos, con los agujeros y grietas que le eran propios.¹⁸ Incluso se conservan hasta la actualidad dos trozos de la roca original de Massabielle en la gruta, cuyo traslado fue autorizado por el Obispo de Tarbes en su momento.¹⁹ Cabe destacar que la réplica tiene también elementos propios, como la escultura de Bernadette en actitud orante a la izquierda y, con el tiempo, el santuario ha incorporado las imágenes de la vidente con hábito de religiosa de las Hijas de la Caridad de Nevers, bendecida en 1926, y la de la Virgen haciendo el símbolo de la cruz.²⁰

Son los Asuncionistas quienes mantienen el santuario y sus “gestos de fe” (Brito, 2018), los cuales, pese a ser “importados”, toman en Chile vida propia. Es el caso del agua que, a diferencia de Francia, no mana naturalmente; en los comienzos se instalaron surtidores donde se mezclaba con el agua de Lourdes (considerada milagrosa), la que se traía en bidones desde Francia. De ahí la costumbre, al igual que en los Pirineos, de ir a la gruta con recipientes. Ahora bien, la labor de los religiosos franceses de la Asunción va más allá de custodiar y avivar el santuario, pues siguiendo la huella de otras congregaciones, se fundan escuelas para mujeres y hombres en las inmediaciones del santuario,²¹ cuyo efecto multiplicador de la devoción es posible de considerar sólo en términos cualitativos, pues el radio de influencia sobrepasaría con creces el barrio circundante. Asimismo, se establecen las “Escuelas Apostólicas” según el modelo francés, es decir, seminarios para adolescentes desfavorecidos; dos se fundan en Rengo (1893 y 1916) y la tercera en Lourdes (Quinta Normal), en 1928 (Aliaga, 1990: 93-95; 103-105). Esta última pasa a ser el centro de la congregación en Chile y se transforma en un centro de reunión.

Tal vez lo más propio del carisma de los hijos de Emmanuel D’Alzon sea la publicación de periódicos desde una imprenta propia: al comienzo, La Croix du Chili (de breve duración) y luego el ya mencionado Eco del Santuario de Nuestra Señora de Lourdes (desde 1901), aún vigente.²² De hecho, en Francia ellos dirigen desde 1873 el periódico Le Pèlerin, que pasa a llamarse La Croix en 1883,²³ considerado como el más influyente diario católico aún en circulación. Un aspecto a resaltar es el natural lazo de fraternidad y de vida de fe que nace bajo el alero de los religiosos y en el contexto de la peregrinación (Kerrien, 2018: 261). Por ejemplo, el estrecho vínculo entre la archicofradía de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora de Lourdes (1893) El Eco y la asociación francesa del santuario son prueba de esto.

La expansión de los Asuncionistas por el territorio nacional es gravitante para esta investigación. Su presencia inicial en Rengo, luego en Talcahuano, Los Andes, Santiago y La Serena, implica una influencia que va más allá de los entornos urbanos, compenetrándose con las realidades del campo chileno en los alrededores de sus fundaciones. Así, se produce una invaluable retroalimentación y prontamente el culto a la Virgen de Lourdes crece a lo largo del territorio nacional. Su labor a través de los ejercicios espirituales heredados de los jesuitas, las catequesis y las visitas domiciliarias los convierten en agentes activos de las prácticas de piedad decimonónicas de tradición francesa, entre ellas la de la Dama Blanca, las que no sólo se asientan en la ciudad, sino también en los ambientes rurales (Aliaga: 1990, 41-42; 51-53).²⁴

2. El Santuario de Nuestra Señora de Lourdes en Quinta Normal: proyección de la tradición inmaculista

El santuario de Lourdes en Quinta Normal se configura gracias a la confluencia de intereses de la jerarquía eclesiástica, la llegada de los Asuncionistas, las iniciativas de seglares que aportan con donaciones y con su presencia, además de las manifestaciones de religiosidad popular. Hito fundacional es la construcción del primer templo que luego será reemplazado por otro momentáneo, hasta el inicio de las obras de edificación de la basílica en 1929, la que se consagra como tal en 1958. Consideramos, sin embargo, de igual o mayor relevancia el levantamiento de la gruta frente al templo. Es su bendición y apertura al público en 1908 la que evidencia la acogida y recepción de la advocación de Lourdes, conectada con el dogma de la Inmaculada Concepción, cuya conmemoración moviliza a la sociedad santiaguina y lega la gigantesca escultura de la Inmaculada en la cima del Cerro San Cristóbal, visible en toda el área urbana (Riesle, 2017; Cf. Langlois, 1997). Es así como estas dos representaciones de gran magnitud pasan a ser representativas de una fe popular y dan pruebas concretas, en plenas discusiones sobre la separación de Iglesia y Estado, de cómo las prácticas van más allá de las legislaciones (Serrano, 2008). Así también, ambos monumentos provienen de Francia, lo que demuestra la pervivencia de los lazos culturales con dicho país.

Los debates en torno a la Inmaculada se remontan a la Edad Media; los criterios estaban divididos y en las discusiones destacaron algunos santos como Agustín, Anselmo, Buenaventura, Tomás de Aquino y Duns Scoto (Pinilla, 2017: 7). En el siglo XIV los carmelitas y los agustinos sostenían la tesis inmaculista, a la que se adhirieron los jesuitas en el siglo XVI. Para el caso de América, como bien ha apuntado Roberto di Stefano (2024: 30), “La devoción por la Inmaculada pasó a América con las tres carabelas y se difundió al ritmo de la colonización. Así, vemos que ya el 8 de diciembre de 1492 Colón mandó ‘aderezar los navíos, sacando las armas y banderas y disparar la artillería’ para celebrar la fiesta con toda la pompa posible”.

El apoyo español resulta significativo entonces, redundando en Hispanoamérica donde el arte da cuenta de esta creencia (Cruz, 2017: 17). En Chile, la tradición se fundamenta en el decreto Sanctissimus Dominus Noster del 12 de septiembre de 1617, mediante el cual la monarquía española asume en sus territorios la idea del papa Pablo V, quien sostenía y celebraba que la Virgen María había sido concebida sin pecado original. Dicho manifiesto produce regocijo en la población, que defiende a ultranza el inmaculismo mariano. Esta corriente se remontaba a 1530, a la Universidad de Valencia, donde se defendía dicha tesis. La elección de esta advocación como patrona de los tercios españoles en 1585 consolidaba esta proposición en toda la América española. Cabe recordar que la ciudad de Concepción, fundada bajo el nombre de la “Limpia o Purísima Concepción” data de 1550. Ya en 1644 Inocencio X concedía a España y a sus reinos el establecimiento de la fiesta de precepto que anteriormente se mantenía en el ámbito de la devoción particular. Así, “la asociación entre la Inmaculada Concepción y la monarquía española fue frecuente” y “la fidelidad a la Inmaculada expresaba la lealtad a la monarquía. De allí que ciudades, consulados, universidades, colegios y otras corporaciones hayan entrado en una suerte competencia por manifestar su devoción” (Di Stefano, 2024: 31).

Por su parte, el Reino de Chile ya en el siglo XVII conmemoraba esta fiesta oficialmente (Cruz, 1995). Aunque esta investigación no se enmarca en un estudio de historia del arte, viene al caso precisar que, según S. Sebastián, dentro de la iconografía mariana no podía faltar la representación de la inmaculada: “la Virgen Apocalíptica alada, un tipo orante y contemplativo, cuyos orígenes se remontan al arte bizantino. Era una transcripción plástica de lo que describe san Juan (Ap 12)” (Sebastián, 1990: 145). Sin duda, muchas de estas imágenes fueron copia de los grabados del siglo XVII llegados de Europa, pero ya en el siglo XVIII el maestro Bernardo de Legarda crea en Quito las primeras esculturas del tema inmaculista (González T., 2021). El avance en América parece tan extendido que se puede dar cuenta de que, por ejemplo, en Santiago se pone en escena la obra teatral anónima “El Coloquio de la Concepción” en 1792.²⁵

En otras palabras, como sostiene Pablo González Tornel, en los territorios de la Monarquía Hispana la defensa de una forma específica de religiosidad, asociada a la Inmaculada Concepción, se configuró como una causa compartida que contribuyó a forjar una identidad colectiva en este vasto conglomerado político-social. Este proceso ayuda a explicar la amplia difusión de la tradición inmaculista en dicho espacio, en tanto operó como un factor cultural de cohesión sociopolítica (González, 2021: 214–215).

Estos antecedentes propician una atmósfera mariana que acompaña el paso al siglo XIX. Con el triunfo del proceso independentista, la Virgen del Carmen se torna una advocación moderna y republicana, vinculada al ejército y al patriotismo (Duchens, 2010), siendo proclamada como patrona de Chile el 8 de diciembre de 1923. Ahora bien, dado el carácter nacional asociado a la Virgen del Carmen, la advocación de Lourdes se sitúa en un nivel diferente. Si bien se trata de una adhesión masiva, obedece a una piedad espontánea, individual y asociada al culto privado. Nacida en el siglo XIX, cuando se desarrolla un cambio en la espiritualidad, más interiorizada, sensible y carente de las manifestaciones propias del Barroco, Lourdes se posiciona en Chile como la devoción más representativa de su tiempo, recogiendo una tradición de larga data y que se respalda por medio el dogma de la Inmaculada recientemente proclamado.

A partir de sus primeros pasos en Chile los asuncionistas advierten una especial piedad mariana en el país. Recién llegados, en Rengo y en Santiago, se admiran del fervor de los fieles. En el caso de las misiones rurales, se sorprenden por la cantidad de gente que acude al “ejercicio principal”, a pesar de la precariedad de las instalaciones Esta instancia, comenzaba a las siete de la tarde con el rezo del rosario, el cual era imperdible, dando cuenta de la devoción mariana. Luego continuaban pláticas doctrinales, sermones y disciplinas.²⁶

Lo mismo ocurre en el contexto urbano, pues −dice la crónica− que, luego de bendecir el templo de Quinta Normal dedicado a Nuestra Señora de Lourdes, comienzan una novena en medio del barrio y el cura párroco de Yungay organiza una peregrinación. A esta se suman otras parroquias y cada día de la novena se ven diversos homenajes a la Virgen resonando “como en Lourdes el Ave María”, los que paulatinamente se van sistematizando y así lo informan a Francia. Por ejemplo, para 1894, el reporte señala que: “el día de la Inmaculada Concepción tuvimos una romería de caballeros que venían a clausurar el Mes de María predicado por los Agustinos; el domingo siguiente, las señoras no quisieron quedarse atrás y vinieron ellas. Días más tarde, lo hizo la Sociedad de Obreros de San José, hace quince días vino un padre redentorista con los niños de la parroquia de Chuchunco a quienes había predicado un retiro como preparación de su Primera Comunión. Es común que vayan los niños a renovar las promesas de bautismo y a consagrarse a la Santa Virgen. Todo el tiempo vienen peregrinos aislados”. Además de describir el fervor en torno a la fiesta, precisan que durante el año “no hay tanto movimiento”. No obstante, se impresionan de que en un barrio con tantos “vicios” e “ignorancia” se haya iniciado una sociedad de hombres bajo el título “Hermandad de Nuestra Señora de Lourdes”, cuyos retiros ya habían comenzado con éxito.²⁷

Esta respuesta de los fieles revela cómo la advocación de la Inmaculada, presente desde los comienzos de la evangelización, no solo toma nuevas fuerzas con la proclamación del dogma y la nueva devoción francesa, sino que María Inmaculada se presenta como “la expresión más pura de la fe tradicional y la manifestación de una religiosidad nueva, comprometida de manera militante con la lucha contra la modernidad impía” (Di Stefano, 2024: 65). Justamente ese es el tono que marca el sermón de la inauguración del templo de Lourdes en 1893, por parte del gran orador de su tiempo y futuro obispo de Ancud y de La Serena, Ramón Ángel Jara: “Alzar un templo para perpetuar la memoria de aquella aparición, no es solo glorificar a María en el más hermoso de sus misterios, sino que es abrir otra fuente inagotable de gracias para cerrar la herida mortal abierta por la incredulidad de nuestro siglo”.²⁸

Lourdes se presenta, así, como una manifestación de la pervivencia de la tradición inmaculista, aunque revestida de un carácter moderno y con un papel preponderante como respuesta frente a los procesos de secularización. La difusión de esta dimensión, de índole marcadamente política, fue promovida —como señala Daniele Menozzi— por los pontífices, en especial por Pío IX, quien enfatizó las características antirrevolucionarias y antiliberales del culto a la Inmaculada (Menozzi, 2022: 33-44). Simultáneamente a la promulgación de las Leyes Laicas en 1885, el ya mencionado presbítero Jacinto Arriagada, impulsor del primer templo al llamar a la comunidad católica a colaborar con su edificación, señalaba que dichas leyes eran “inmorales e impías, atentatorias de los derechos de Dios y de su santa Iglesia”²⁹ y, por lo mismo, “expiar” siendo el nuevo santuario una posibilidad concreta dicho fin. Así, Lourdes se manifiesta como centro reparatorio y “protesta permanente” ante los avances del mal y refleja la piedad de la sociedad pese a la situación política.³⁰

3. Lourdes y la religiosidad popular

Inseparable de Lourdes es la religiosidad popular, por lo que seguimos al sociólogo chileno P. Morandé y su propuesta de que “la religiosidad popular representa […] una forma especial de encarnación del concepto de Iglesia”, que conlleva un “carácter mariano”, pues “a nivel popular la devoción mariana ocupa un sitial demasiado importante como para no reconocer en ella algo específico de su condición”. De acuerdo con la aproximación histórico-antropológica de R. Harris y comprendiendo la necesidad del misterio “tangible” de la fe para los grupos de fieles, “la figura de María se encarna en el culto […]”; “no se puede partir de la figura de María propuesta a los hombres por el dogma, sino de aquella que existe en la conciencia de los creyentes” (Morandé, 2010: 89-90). Por lo mismo, en la línea de estos postulados planteamos que el fenómeno de Lourdes constata el protagonismo mariano en la esencia de la religiosidad popular pues, si bien el dogma se proclama en 1854, al instalarse la gruta en 1908 ya existe una devoción activa, la cual se materializa en un conjunto de claras muestras de piedad popular.

Una de las evidencias más ilustradoras de la fuerza de Lourdes en Chile es –de acuerdo con la expresión de A. Dupront– su “universo peregrino” masivo y multifacético. El santuario de Quinta Normal, con su templo y su gruta, deviene pronto en el centro obligado de peregrinación para los devotos y, como bien ha señalado Morandé con respecto a los santuarios marianos, se trata de lugares de “encuentro” (Morandé, 2010: 94). Ahora bien, pese a la tradición mariana que es reconocida por las ciencias sociales y la historiografía, el caso particular de Lourdes sorprende por tratarse de un santuario que busca imitar a aquel de Francia. Como ya se ha señalado, se copia la gruta y sus gestos se tornan transocéanicos al instalarse en Santiago. Lourdes viene a ser una experiencia local y, al igual que en los Pirineos, estos “gestos de fe”, que nacen de la experiencia sensorial, traen consigo toda una carga espiritual que va de la mano con el fenómeno perceptible que sitúa al fiel creyente ante una suerte de “mariofanía” que el historiador no puede ignorar (Langlois, 1997). En concreto, tocar la roca sagrada por la presencia de la Virgen y lavarse con el agua milagrosa (Brito, 2018: 14-15; Henryot, 2017: 143-146) se hacen parte del ritual chileno, a pesar de su artificialidad, debido a la carga espiritual y milagrosa que representan. Lo mismo ocurre con las procesiones con velas, características del santuario francés. Al momento de la inauguración, la prensa santiaguina resalta el gentío que se ha conglomerado en las cercanías de la Quinta Normal³¹, para participar en la bendición de la Gruta y “de la hermosa imagen de Nuestra sería de Lourdes, llegada últimamente de Europa”,³² ceremonia presidida por el Arzobispo Mariano Casanova y por el Obispo de Concepción, Luis E. Izquierdo. Los principales periódicos se detienen a describir con entusiasmo la “gran procesión con antorchas encendidas que presentaba el más grandioso espectáculo”³³. Apuntaba El Ferrocarril que, dada la multitudinaria asistencia, el recinto de Lourdes “se hacía materialmente estrecho para dar cabida a ese gran número de devotos que tal vez por primera vez asistían a una ceremonia religiosa de esta naturaleza”.³⁴ Asimismo, el rezo del rosario, presente en Chile desde el período hispánico, toma especial fuerza por la apropiación del mensaje de Lourdes.

En Francia la creencia en las apariciones convertía el santuario en lugar santo de por sí, pero el caso de Chile es diferente porque la presunta revelación particular ocurrió a 12.000 km de distancia (Langlois, 1997: 29). Aunque se trata de un programa religioso organizado y creado para estos efectos, la audiencia pía se vuelca a este nuevo “lugar sagrado” y reacciona en forma espontánea, constituyéndose esta devoción, según nuestro planteamiento, en una de las más relevantes del último tiempo.

La edificación del santuario en las afueras de la ciudad tenía todo el sentido cristiano de la peregrinación, de acudir a la gruta. Así como el Lourdes francés se encuentra en medio de los Pirineos, en una geografía de difícil acceso que motivó el establecimiento de los trains blancs que transportaban a enfermos y peregrinos, en Santiago, con el paso del tiempo y el crecimiento urbano, la gruta de Quinta Normal se vio situada en medio de un sector poblado; incluso en 2010 se inaugura la estación de metro “Gruta de Lourdes”, debido a que se trata de un referente espacial no solo cultural de la comuna, sino de la ciudad.

Si bien sólo hay cuatro santuarios oficiales dedicados a esta advocación: Quinta Normal de Santiago, Cerro Ñielol de Temuco (1908); Cavancha de Iquique (1923) y Agua Santa de Viña del Mar (1913), la proliferación de grutas de Lourdes de cualquier tamaño es parte del fenómeno que se estudia.

Así como los jardines del Vaticano contaron con su propia gruta a escala real en 1905, en nuestro país es posible encontrar las réplicas en los más diversos ambientes abiertos: colegios, plazas, conventos, poblaciones obreras, minas, cárceles o en las “animitas” de los caminos, así como en la intimidad de los hogares (Lagrée, 2002:169-177; de La Taille, 2021). Artificialmente se instalan armazones de cemento o piedra con la inconfundible figura femenina descalza, vestida de blanco con su cinto azul, rosario y rosas doradas en los pies, varios años antes de la gruta oficial, como bien lo señalan los propios asuncionistas algunos meses previos a la solemne bendición: “son pocas las iglesias o capillas que no tienen una gruta o un altar de Nuestra Señora de Lourdes”.³⁵ Por lo mismo, persiste y se asimila, tanto una carga simbólica como la herencia de los gestos propios de una devoción extranjera que se ha vuelto identitaria en sólo cincuenta años si consideramos la fecha de inauguración de la gruta en Quinta Normal. De ahí que la roca, la imagen, el agua y el rosario se consideren representaciones religiosas y no obras de arte, puesto que se trata únicamente de imitaciones y no de creaciones originales.

Además de la impresión surgida en los misioneros franceses por la presencia de Lourdes en el espacio público y privado, nunca dejan de conmoverse ante la afluencia de público al santuario. Por ejemplo, Joseph Maubon, a cargo de la Provincia de Chile, reportaba a la Casa Madre las festividades de la Asunción de la Virgen de 1905 y destacaba el fervor de los asistentes. Detallaba que los cuantiosos fieles habían rezado la novena preparatoria, escuchado sermones cada tarde y participado en romerías con la iglesia “llena”. Sin embargo, puntualizaba que el 15 de agosto, las confesiones habían sido más numerosas que nunca y las comuniones habían sobrepasado las mil. La procesión por la calle San Pablo y el terreno del santuario había sido “magnífica”, estimando en tres mil los asistentes, entre los cuales se distinguían los niños de blanco, andas ricamente ataviadas, estandartes, música del batallón Buin, emblemas militares, etc. Así rendía honores a la estatua de María emplazada en el lugar destinado para la futura gruta la alegre multitud.³⁶

Inseparable de la recepción y apropiación de este culto es el protagonismo mariano de una serie de prácticas de piedad que se han asentado exitosamente durante el siglo XIX. Por ejemplo, la celebración del Mes de María por primera vez en 1854, como antesala de la proclamación del dogma, revela una voluntad desde la jerarquía eclesiástica por instalar costumbres a través de las generaciones. En el caso señalado, el obispo Joaquín Larraín Gadarillas solicita su apoyo a las religiosas del Sagrado Corazón, llegadas hacía pocos meses, a fin de que transmitieran a las alumnas provenientes de las élites y de estratos populares esta práctica (de La Taille, 2012). En una mirada a corto y largo plazo, el resultado es asombroso: circula folletería y los hogares de familias burguesas y obreras arman altares domésticos; cabe destacar que en muchos de ellos preside la Virgen de Lourdes. Si bien la materialidad y la calidad es variable, el modelo es siempre el mismo. Por su parte, la celebración de la Primera Comunión, promovida en Chile por religiosas francesas, también se hace parte del culto mariano inmaculista: el vestir de blanco implicaba la pureza de las niñas a semejanza de la Inmaculada; el rosario en las manos y los retratos fotográficos suelen aludir a Lourdes. En este mismo sentido, gran impresión causa a los Asuncionistas en las misiones rurales el ver a las niñas vestidas a la usanza de Lourdes (de blanco y azul), debido a “mandas” o promesas de sus padres.³⁷

Así como la gruta de piedra se identifica con la roca de Massabielle, lo mismo ocurre con la imagen de la Virgen, cuyo sentido simbólico y teológico se comprende desde una mirada histórico-teológica. Su interpretación y relectura en clave moderna evidencia un catolicismo nuevo y sensible, expandido por el mundo (Langlois, 1997: 35). Producida en serie, generalmente de yeso pintado o porcelana según el modelo francés, se la ve en múltiples espacios y en diferentes tamaños. Se torna entonces esta reconocida imagen en vehículo hacia la trascendencia según la doctrina católica y también como agente milagroso en este caso particular (Dupront, 1987: 113). Revelador es el apego de Teresa de Los Andes (1900-1920, carmelita descalza y primera santa chilena), por su “Virgen de Lourdes de loza”, que tenía siempre al lado de su cama.³⁸

En esta línea, los Asuncionistas se preocupan con esmero de la imagen que será protagonista en la futura gruta y, más concretamente, el citado padre Maubon escribía a Francia a una persona de su confianza en abril de 1905, “hija devota de Lourdes”, para encargarle la búsqueda de la más adecuada. Le advertía que el nicho tendría las mismas proporciones que el original y que, dada una cuantiosa donación ofrecida por una señora de alrededor de 2.000 francos, podría mandarse hacer una estatua que, con los colores y medidas del modelo francés, pudiese mirar también a los enfermos desde la roca. Le pedía elegir la materialidad −mármol o metal− y que le enviara los catálogos o cualquier recomendación de utilidad. Sutilmente le transmitía que como modelo prefería la Virgen coronada de la plaza de Lourdes antes que la de la gruta, ya que a la misma Bernadette no le había complacido. No se quedaba atrás y también le indicaba que disponía del dinero necesario para un altar gracias a otra donación particular (entre 1.500 y 2.000 francos), por lo que le encargaba también buscar el mejor lugar para traerlo, siguiendo el referente de la gruta francesa en cuanto a las proporciones, idealmente de mármol blanco con filetes de oro.³⁹

Clave en el culto a Lourdes y en la religiosidad popular es la creencia en los milagros asociados a la intercesión de Bernadette.⁴⁰ El milagro es una problemática central y compartimos la perspectiva de S. Boesch, quien lo sitúa en la frontera de la experiencia individual, de los sentimientos religiosos colectivos, de las prácticas rituales, del control institucional, como asimismo en la compleja relación entre fe, razón y ciencia; pasando a ser parte de las necesidades materiales y espirituales de la sociedad. Esto permite afirmar que aún hoy se puede constatar cómo, en comparación a los pocos milagros “comprobados” por la Iglesia, es decir, para los cuales no se ha logrado encontrar una explicación científica, se pueden contrastar un sinfín de otros acontecimientos percibidos por cada uno de los fieles y comunidades enteras como fruto indudable (para el creyente) de una intervención divina (Boesch, 1999: 44 y ss.).

En este sentido, para el caso chileno, son elocuentes las numerosas placas que rodean el circuito de la gruta de Santiago que se han colocado en forma ininterrumpida desde 1908 a la fecha, que tienen por objeto agradecer los favores concedidos. Al igual que en Massabielle, los exvotos (muletas, prótesis, objetos personales, por ejemplo) se hacían parte de la gruta como prueba de las sanaciones físicas y espirituales. El eco de Lourdes, en su propósito de propagar la devoción, destaca en su primer número que “cada mes publicaremos […] algunos de los milagros y gracias espirituales que la Virgen María se digna derramar, […] en todos los santuarios elevados en [su] honor”. Más adelanta se lee en la editorial: “Chile es uno de los países más devotos de la Virgen de Lourdes”⁴¹. Asimismo, pondera el carácter taumatúrgico de la gruta en Francia a la que acuden anualmente los Asuncionistas llevando enfermos con la esperanza de ser curados.

La sección de milagros recogidos o testimoniados por los fieles ha sido iluminadora. Sin timidez los devotos describen situaciones trágicas referidas a “desastres” personales que exacerban el culto. Así como se solicitan gracias a la Virgen y se hacen promesas sobre el vestido que se usará si se obtiene el favor deseado o de asistir al santuario en forma sistemática; generalmente estos petitorios van acompañados de una limosna a fin de construir algún día una gruta al estilo Massabielle. Las listas de favores van acompañadas también de las acciones de gracias, las cuales dan cuenta de milagros, en su mayoría, curaciones físicas.

La valoración “milagrosa” de Lourdes no solo es interna, sino que también la prensa se hace cargo de ella al relatar lo que ocurría con las inexplicables curaciones en la “piscina bendita” de Masabielle. Por ejemplo, El Chileno, diario de inspiración católica y de gran circulación a nivel popular, incluso llamado el “diario de las cocineras”⁴², describe la situación en la gruta francesa: ahí llegan “por millares los desahuciados de la ciencia humana” en los “trenes blancos, los trenes de la miseria y el dolor”, empujados por la fe y la esperanza. Subraya la multiplicación de los milagros, a pesar de que “la impiedad haya querido destruir este reducto de la fe […] En balde ha sido que la ciencia haya querido explicar por las vías humanas los milagros de Lourdes. La ciencia se ha sentido deslumbrada y conmovida cuando a Lurdes ha ido de buena fe; y ha huido avergonzada cuando la llevaban los prejuicios o la mala fe”⁴³. La convincente prosa claramente prepara el ambiente e incita al pueblo fiel y doliente a acercarse a la nueva gruta santiaguina que promete también ser centro experiencial de sanación y recogimiento.

La afluencia de público y el sentido de pertenencia al santuario de Quinta Normal motivó en 1923 la erección como parroquia del santuario y su barrio colindante. Se considera este hecho como otro hito clave en el itinerario de la devoción mariana, de la labor asuncionista y, evidentemente, de la religiosidad popular en torno a la advocación de Lourdes.

Reflexiones finales

La historia del culto a la Virgen de Lourdes en Chile, heredado de Francia y asentado en el país desde la década de 1880, gracias a la confluencia de voluntades de la jerarquía eclesiástica, del clero local, de los Agustinos de la Asunción y de una amplia audiencia pía, deviene muy prontamente en una masiva expresión de religiosidad popular de corte transversal. El santuario de Quinta Normal se transforma en el lugar de peregrinación más relevante de la ciudad durante el paso del siglo XIX al XX y, asimismo, llega a ser un referente sociocultural y religioso. La recepción de dicha advocación devela una historia de larga duración, donde coinciden la vigencia de la tradición inmaculista colonial, la respuesta al dogma de la Inmaculada Concepción (1854) y el protagonismo mariano en las prácticas de piedad locales. La apropiación chilena del fenómeno asociado a las apariciones en los Pirineos franceses (1858) habría logrado un alcance multitudinario, ligado a la experiencia sensible de la gruta, cuya herencia permea las dimensiones pública y privada de una comunidad, de una parroquia, de un barrio y de una sociedad aparentemente secularizada luego de la promulgación de las Leyes Laicas.

Siguiendo los postulados de Ruth Harris, el caso estudiado es muy representativo de la modernidad propia de la advocación de Lourdes, que surge en pleno siglo XIX en una Francia convulsa luego del periodo postrevolucionario. En Chile, la coyuntura política de las últimas décadas de dicha centuria también estuvo marcada por los debates políticos que “amenazaban” a la religión y que llevaron a la secularización del Estado. Esta tensión social y política, paradójicamente, no limitó el asentamiento de la nueva devoción francesa, sino que, al contrario, lo favoreció, demostrando que las prácticas religiosas seguían en pie, pese a la nueva legislación. Por otra parte, la réplica de los gestos del santuario francés, transferidos “artificialmente” al cono sur americano, en ningún caso disuaden a los devotos, sino que, a la inversa, los hacen propios: la roca, el agua, las velas, las procesiones y los milagros. Al igual que en Los Prineos, la asociación entre Lourdes y las curaciones físicas se arraiga prontamente y le da un sello al santuario chileno, lo cual se refleja en los miles de placas y exvotos que se dejan hasta la fecha en la gruta para pedir o agradecer. Por último, la figura de Bernardette Soubirous prontamente se acoge especialmente por los sectores populares que se ven personificados en la humilde pastora.

La numerosa concurrencia al santuario de Quinta Normal todos los 11 de febrero a conmemorar la primera aparición y las múltiples réplicas de la gruta con la Virgen María en espacios públicos y privados, da cuenta de la proyección y pervivencia de la tradición inmaculista en Chile revestida de la modernidad de una advocación decimonónica que parece despertar incluso en la actualidad una religiosidad popular aparentemente dormida.

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