La dualidad hombre/mujer en el Manual de Carreño:

Una aproximación al subsuelo [religioso] de lo político¹

Man and Woman as Historical Categories in Carreño´s Manual of Urbanity and Etiquette: Gender and the Substratum of Modern Politics

Robert Curley

Universidad de Guadalajara

robert.curley@academicos.udg.mx

https://orcid.org/0000-0002-3848-6312

Para Mary Kay Vaughan, In memoriam

I pray instead to be haunted by her slight ghost

Gayatri Chakravorty Spivak

Resumen

Hombre y Mujer son categorías fundantes de nuestra comprensión del lenguaje, de lo político y lo religioso, es decir, de nuestro mundo. Es a partir de esta hipótesis que se organiza este ensayo que analiza el manual de urbanidad clásico de Manuel Antonio Carreño. Publicado originalmente en 1853, se trata de una obra difundida en decenas de ediciones a través de editoriales en Latinoamérica, Estados Unidos, Gran Bretaña, España y Francia. Debido a su amplia circulación, la obra se presta para analizar las formas y los usos del lenguaje en torno a las ideas empíricas sobre lo femenino y lo masculino en la segunda mitad del siglo diecinueve. A través de una lectura crítica de las enseñanzas de Carreño sobre las buenas maneras de los hombres y las mujeres, el ensayo busca interpretar las operaciones del género que estructuraron la sociedad moderna. El argumento se desarrolla a partir de un diálogo en torno a la categoría del subsuelo de lo político con diversos autores en un intento por entender la relación entre la religión y la política como campos que estructuran la sociedad a la vez que están atravesados por ideas sobre los hombres y las mujeres. Las caracterizaciones del hombre y la mujer no sorprenderán al lector, quizás, pero su papel en la construcción de la moral, la urbanidad y el subsuelo de lo político puede ser más interesante.

Palabras clave: Manuel Antonio Carreño, urbanidad, género, secularización, Siglo XIX, Iberoamérica

Abstract

Man and Woman are foundational categories for our understanding of language, politics, and religion—in other words, our world. This essay, which analyzes Manuel Antonio Carreño's classic etiquette manual, is based on this premise. Originally published in 1853, it has been disseminated in dozens of editions by publishers in Latin America, the United States, Great Britain, Spain, and France. Due to its widespread circulation, the work lends itself to analyzing the forms and uses of language surrounding empirical ideas about femininity and masculinity in the second half of the nineteenth century. Through a critical reading of Carreño's teachings on good manners for men and women, the essay seeks to interpret the gender operations that structured modern society. The argument unfolds through a dialogue with several authors about the category of the political substratum, in an attempt to understand the relationship between religion and politics as fields that structure society and which are also mediated by ideas about men and women. The characterizations of men and women may not surprise the reader, perhaps, but their role in the construction of morality, urbanity, and the substratum of politics may be more interesting.

Keywords: Manuel Antonio Carreño, urbanity, gender, secularization, 19th Century, Latin America

Fecha de envío: 18 de diciembre de 2025

Fecha de aceptación: 22 de febrero de 2026

Hombre y mujer son categorías abstractas, vacías, que reflejan las caracterizaciones impuestas por el lenguaje.² No tienen un significado fijo en anticipación de su uso, sino un contenido forjado en el enunciado. Sus descriptores son comunes y para nuestras sociedades pertenecen a una historia de larga duración que se remonta al menos al libro de Génesis en el Antiguo Testamento. Sus características son fácilmente repetidas, la fuerza y virilidad del hombre y la débil blandura de la mujer. En esta clave podemos elaborar un sin número de características que fueron y son reconocibles. En Génesis, Dios hace al hombre, Adán, en su imagen y hace la mujer a partir del hombre como su opuesto y complemento. La mujer, Varona, es creada de la costilla del varón y Adán la nombra Eva, la que da vida.³ En hebreo, ishah (varona) se deriva de ish (varón), un juego que evoca la relación íntima entre ambos y su diferencia. Jean Jacques Rousseau recogió esta idea siglos después: “En todo lo que no atañe al sexo, la mujer es hombre: tiene los mismos órganos, las mismas necesidades, las mismas facultades”(1990: 484). Ishah es Ish y su diferencia a la vez, una relación siempre en tensión.

Las caracterizaciones de hombre y mujer son tantas como son comunes, pero no son fijas y varían en el tiempo. El interés del historiador estriba en el uso, sus operaciones, la forma cómo se despliegan y sus significados. Aunque los conceptos políticos y morales que usamos en modernidad parecen neutros, estructuralmente y en la práctica son atravesados por constantes referencias a la dualidad hombre/mujer. Guillermo Zermeño (2009: 557) escribe que “los nexos entre lenguaje y mundo, maneras de hablar y maneras de hacer, cobran especial relevancia […] puesto que no hay mundo sin lenguaje ni lenguaje sin mundo. En las lenguas germánicas e indogermánicas, en la raíz del término mundo (Welt/world) ya está metido el hombre (germánico: wer/latín: vir), explica Gadamer. «Mundo» es mundo humano, del hombre”. Podemos resumir en estos términos: Mundo iguala mundo humano, que a su vez iguala mundo del hombre, que al fin iguala mundo de los hombres y las mujeres. Dicho de otra manera, hombre y mujer son categorías fundantes de nuestra comprensión del lenguaje, de lo político y lo religioso, es decir, de nuestro mundo. Es a partir de esta hipótesis que se organiza el presente trabajo. Las caracterizaciones del hombre y la mujer no sorprenderán a nadie, quizás, pero su papel en la construcción de la moral, la urbanidad y el subsuelo de lo político puede ser más interesante.

En el epigrafe, Gayatri Spivak invoca el espectro de una mujer, la Rani de Sirmur, “reina” de una región serrana en el noroeste de India (1999: 207). El concepto del espectro aquí evoca los problemas o desafíos inherentes a la representación del subalterno en un contexto (pos)colonial y hace eco conscientemente de su ensayo clásico que pregunta sobre la voz de la mujer subalterna (Spivak, 1988): ¿puede hablar? es decir, ¿qué de su habla se registra y es representable? Para Spivak, la ironía en su plegaria es el deseo por el espectro de la Rani, her slight ghost, pese a la certeza de que sólo puede aspirar a un conocimiento y una representación fragmentadas. ¿Por qué? La clave de su argumento está en la naturaleza del espectro, su presencia tenue e inmaterial. En principio, el espectro le obliga a buscar los márgenes o incluso el exterior de la mujer histórica, cuya voz no ha sobrevivido lo que Edward Thompson llamó la enorme prepotencia de la posteridad (1989: XVII). Spivak reconoce aquí el problema de las fuentes y sus silencios cuando escribe sobre la imposibilidad de recuperar, de entender a esta mujer del pasado y que la única alternativa es entregarse al encantamiento de su espectro (1999, pp. 199-209). Verse encantada, nos advierte, “es también enterrar toda esperanza de detectar las huellas de un relato ininterrumpido” (2010: 210). De preferencia el fragmento, peor es nada.⁴

En las páginas que siguen no hay necesidad de enfrentar los retos de la representación derivados de las fuentes coloniales, pero me encuentro con una circunstancia similar a la de Spivak en el sentido de que la mujer es una categoría fragmentaria y sobredeterminada por su relación con el hombre—Ishah es Ish y su diferencia a la vez. Frente a la certeza de un relato interrumpido (Spivak, 2010: 210) espero verme encantado, haunted, por el espectro de las mujeres representadas por la categoría de la mujer y si no puedo ver más allá de las caracterizaciones, al menos pretendo entender mejor sus diferencias.

La historiografía de los conceptos políticos en el mundo ibérico acusa una relativa ausencia de discusiones sobre las caracterizaciones históricas de los hombres y las mujeres, así como las ideas sobre lo masculino y lo femenino en la esfera pública (Piccato, 2010) y los espacios públicos (Guerra y Lempérière, 1999). Esta circunstancia es común a las historiografías de distintos países a la vez que cada uno arroja ciertas semejanzas en cuanto al proceso de secularización y la política moderna.⁵ La historia social demuestra que el liberalismo acompañó un proceso de invisibilización de las mujeres en el siglo XIX (Landes, 1988, 1998) pero ha sido difícil observar este proceso en la historiografía de conceptos (como ciudadano, constitución, nación, opinión pública, pueblo o república), debido a que la élite cultural que escribió sobre dichos términos no consideró pertinente la dualidad hombre/mujer como concepto o categoría que pesara en sus escritos. Como resultado, las voces hombre y hombres aparecen esporádicamente y las voces mujer y mujeres excepcionalmente en un juego de ideas que se refieren a la humanidad, los derechos del hombre, la madre patria y otras abstracciones.

Esta advertencia inicial es un intento de representar un campo de estudio amplio en el cual se inserta el tema que abordo en este ensayo. El sujeto de esta investigación es un libro cuya publicación y circulación a mediados del siglo XIX tuvo un impacto en algunos países de lengua castellana. La decisión de abordar un libro de amplia circulación fue estratégica, pues quería discutir una publicación que podía ser reconocible a lo largo de múltiples generaciones y por encima de las historias particulares del Estado-Nación. Buscaba un espacio de interpretación que podría ofrecer cierta familiaridad a pesar de las múltiples diferencias entre los países y culturas que caracterizan las distintas regiones del mundo hispano.

La obra de Carreño pertenece a una vasta literatura característica del siglo XIX. Valentina Torres Septién escribió dos capítulos pioneros sobre el tema, el primero que coloca al autor en un tradición literaria de larga duración (Torres Septién, 1997) y el segundo para profundizar en la historia del “comportamiento femenino” (Torres Septién, 2001). Ambos ensayos contribuyen a la historia social mexicana. La historiadora venezolana, Carmen Díaz Orozco, ha escrito en esta clave también (1999) y reflexiona sobre la presencia ausente de la moralidad sexual en la obra de Carreño. Concluye que sólo por ser tan obvio e inmanente puede entenderse su ausencia en la representación de los cuerpos presentes en el Manual de urbanidad. Otros trabajos reconocen el vínculo de las buenas costumbres con la formación de ciudadanos (Lander, 2002; Miranda Ojeda, 2007). Un estudio reciente, publicado en Chile, registra 46 manuales de urbanidad publicadas a lo largo del siglo XIX en aquel país, de los cuales sólo dos son de la autoría de Carreño (Soaje de Elías y Salas Fernández, 2021), una cifra que alude al éxito comercial de este tipo de literatura. Los mismos autores compilaron una impresionante lista de 62 ediciones del Manual de Carreño publicadas durante la segunda mitad del siglo en al menos diecisiete ciudades americanas y europeas (Soaje de Elías y Salas Fernández, 2021: 69-73). Este dato apoya el argumento de que la obra de Carreño se considera un best seller (López Rico, 2002). Llevo estos argumentos al campo de la historia conceptual con la intención de hacer una lectura cuidadosa del campo semántico de las categorías de hombre y mujer.

El texto se divide en tres secciones. La primera sitúa el Manual de Carreño y describe su organización. La segunda aborda la relación entre lo religioso y lo político, así como las tensiones entre ambos. La última sección aborda las representaciones de hombres y mujeres en el libro de Carreño.

Manuel Antonio Carreño y el Manual de urbanidad y buenas maneras

El Manual de urbanidad y buenas maneras de Manuel Antonio Carreño se publicó por primera vez en Venezuela (1853) y circuló ampliamente a través del mundo ibérico a lo largo de múltiples generaciones con ediciones impresas a los dos lados del Atlántico. Debido a su circulación amplia y extendida, se presta para considerar el contexto semántico de las voces hombre y mujer en el lenguaje y la escritura durante la segunda mitad del siglo XIX (Carreño, 1859). ⁶ Aunque no he podido dar con una traducción del “Manual” de Carreño al portugués, ni tampoco encuentro índice de que haya circulado en el mundo lusófono, de todas formas los libros de civilidad y buenas maneras estuvieron presentes desde fines del siglo XVIII, como muestra la historiadora brasileña Ana Rosa Cloclet, quien los asocia con la tarea de “civilizar” a la niñez de ambos sexos (2023: 46). La obra de Carreño sigue en circulación en la tercera década del siglo XXI, como da fe una edición reciente que prologó Nicolás Maduro en el bicentenario de la batalla de Carabobo, hito de la revolución independentista bajo el mando de Simón Bolivar⁷. Maduro escribe que se trata de una obra primordial “del ser y el quehacer venezolanos” (p. 5), apreciación tal vez optimista pero que evoca el caracter canónico del texto a 170 años de su publicación.⁸

El libro consiste en una introducción corta, de cuatro páginas en la edición de 1859, seguida por dos textos distintos pero relacionados. El primero de ellos, de veintidós páginas (más de 8,000 palabras) es un tratado Sobre los deberes morales del hombre. Este texto breve es seguido por la parte central del libro, el Manual de urbanidad y buenas maneras para uso de la juventud de ambos sexos, una obra mucho más extensa de 287 páginas (y más de 100,000 palabras). Estos datos corresponden a la edición que utilicé para este ensayo, publicada en Nueva York por la casa editorial D. Appleton y Cia. Es la versión más antigua que he podido consultar y si la comparo con las ediciones de 1869 publicada en Lima (580 pp.) o la de 1885 publicada en París (388 pp.). Me parece importante hacer notarse que la paginación cambia entre las ediciones de acuerdo con el tamaño de letra y las dimensiones del libro, pero que el contenido permanece igual en todas las versiones que he visto publicadas entre la década de 1850 y 1920.⁹ En todo caso, este análisis de la obra se finca en una lectura de ambas partes, el Tratado sobre los deberes morales y el Manual de urbanidad y buenas maneras.¹⁰

El Tratado es un ensayo breve que se divide en tres partes. La primera explica los deberes del individuo antes Dios; la segunda, los deberes con la sociedad; y la tercera, los deberes ante uno mismo. Es una reflexión concisa y general, inspirada en la moral cristiana, que precisa los compromisos individuales, sociales y místicos.

El Manual consta de seis capítulos. El capítulo 1 trata principios generales y es muy breve. El segundo capítulo trata el aseo en cinco artículos. El tercero trata el modo de conducirse dentro de la casa en doce artículos. El cuarto trata el modo de conducirse en distintos lugares afuera de la casa en siete artículos. El quinto trata el modo de conducirse en sociedad. Este capítulo es de lejos el más extenso del Manual y se divide en ocho artículos, la mayoría de ellos con numerosas secciones que abordan la conversación, las presentaciones, las visitas, los distintos tipos de reuniones, la mesa, el juego, el traje, el tacto social y reglas misceláneas. El sexto y último capítulo trata diferentes aplicaciones de la urbanidad, particularmente los deberes ante distintas categorías de personas como, por ejemplo, los hijos, los esposos, los religiosos, los magistrados, los abogados, los médicos y otros. También ofrece recomendaciones sobre el trato entre distintas posiciones en las jerarquías sociales, ya sea de rico y pobre o de superior e inferior.

En adelante retomo aspectos de los distintos capítulos con el objetivo de entender el carácter político y religioso de la sociedad y la dualidad hombre/mujer. No obstante, en principio hay que reconocer que se trata de un texto notable a mediados del siglo XIX por dos razones. Primero, Carreño se dirige a los hombres y las mujeres por igual en un texto que pretende guiar a ambos sexos en el comportamiento adecuado para un mundo moderno. Si bien algunos textos del siglo XVIII—los catecismos, por ejemplo—podían ver en el alma un ente asexuado y una doctrina apropiada por extensión a ambos sexos, el alma encarna en cuerpos concretos y la instrucción relativa a los cuerpos fue diferenciada por sexos. En esta larga tradición podemos considerar novedosa la voz narrativa de Carreño que localiza la moral en un contexto social compartido donde se movían los hombres y las mujeres con aparente igualdad de presencia. Segundo, se presenta como un texto de orientación moral que delata fundamentos religiosos sin hablar explícitamente de la doctrina, la teología, los rituales ni las iglesias cristianas. Es un texto inspirado en el catolicismo, escrito por un autor conocido por su traducción al castellano de un popular catecismo francés (Therou, 1858), pero ni Dios ni la Iglesia está en el centro del texto, de hecho, son marcadamente marginales.

Lo religioso, lo político y su diferenciación

En un breve documento circulado a finales de 2022, Elisa Cárdenas Ayala, Roberto Di Stefano y Francisco Ortega llamaron a un diálogo sobre lo que denominan “la coproducción de lo religioso y lo político en Iberoamérica”. El objetivo enunciado en el documento es la exploración y análisis de las formas de diferenciación de lo político y lo religioso en el siglo XIX. Se trata de una convocatoria para discutir una serie de temas comunes y en este ensayo estaré en diálogo con ellos. Los autores caracterizan a las religiones como sistemas socioculturales “dadores de sentido” (Cárdenas Ayala, Di Stefano y Ortega, 2022:2) que impactan diversas facetas de la vida, por ejemplo, “aquella que recoge y elabora la experiencia colectiva y la convierte en tradiciones, cosmovisiones y valores; la que produce límites a través de las verdades consagradas y las penadas; [y] la que nos remite a las conductas cotidianas del creyente y a las prácticas rituales” (Cárdenas Ayala, Di Stefano y Ortega, 2022: 2). Debido a estas facetas y otras, la experiencia religiosa será siempre variable, heterogénea y, podemos inferir, históricamente contingente, por lo que se expresa mediante semánticas diversas.

Si el Tratado sobre los deberes morales del hombre anuncia la inspiración religiosa del Manual de urbanidad y buenas maneras, éste, en contraste, no se identifica a través de la religión ni imparte lecciones religiosas. La urbanidad es civil, es secular. Su cosmovisión es cristiana y supone un sujeto creyente, pero están ausentes los rituales—y en gran medida el lenguaje—de la fe. De acuerdo con el cierre de su introducción, el Manual ofrece principios propios del “tesoro del Evangelio” (Carreño, 1859: 8) y sentencia que no hay urbanidad sin virtud (Carreño, 1859: 7). No obstante, las referencias a la sagrada escritura apenas aparecen en el texto que sigue. Al contrario, predica que lo religioso no tiene por qué invadir todos los espacios de la sociedad; la reunión festiva, por ejemplo, no es un lugar para lo religioso. Su imposición va en contra del decoro y la propiedad (Capítulo I, Sección XXII, p 36).¹¹ Sin embargo, el punto que quiero enfatizar aquí es que la urbanidad de Carreño ofrece una ventana sobre la experiencia religiosa del siglo XIX.

La intermediación entre religión y política es constante en el siglo XIX y un eje histórico común para los países iberoamericanos es el proceso, o producción, de diferenciación entre ambos (Di Stefano, 2004, 2005 y 2012). Este proceso es visible en “el conjunto de relaciones durables, limitadas y cualitativamente significativas que cristalizan una experiencia históricamente relevante para una faceta de la experiencia social en torno a un concepto” (Cárdenas Ayala, Di Stefano y Ortega, 2022:3). Estas relaciones constituyen un campo semántico—de acuerdo con los autores—que permite observar la vinculación entre lo religioso y lo político; examinar su complejidad a través de sistemas de interpretación del mundo que forman parte del paisaje de la secularización; pensar la investigación en un marco supranacional; y aplicar las herramientas de la historia conceptual más allá de las élites (Cárdenas Ayala, Di Stefano y Ortega, 2022: 3). El argumento aquí, me parece, es que la naturaleza situada, históricamente contingente, de la diferenciación (o secularización) produce campos semánticos particulares a cada lugar y tiempo. Esta advertencia debe informar nuestra práctica de la historia conceptual, social o cultural. Las etiquetas son secundarias, quizás, lo principal es nuestra atención a lo local como parte de un contexto más general. Hay que leer la diferenciación de forma casuística, pero es igualmente importante someterla a marcos comparativos (Cárdenas Ayala y Ortega, 2023).

Comúnmente el campo semántico de la investigación se ha fijado a partir de la relación entre el Estado y la Iglesia como clave para entender la producción de la diferenciación. Esta estrategia es sensata porque expone el marco jurídico y lo que convencionalmente se considera político. Una manera complementaria de considerar la diferenciación es a través de las prácticas sociales y culturales. En este contexto se sitúa el Manual de Carreño, obra que ofrece un sistema de interpretación del mundo social inspirado en el Evangelio, pero que refleja las condiciones de secularidad (Curley, 2018) de la época. Ofrece una doctrina que circula entre y ejerce influencia sobre las poblaciones de múltiples países—si bien apenas se comienza a indagar sobre su impacto particular en distintas sociedades (López Rico, 2017). Me guío aquí por el trabajo de Natalia López Rico sobre la recepción y ofrezco la hipótesis que el Manual tuvo un impacto entre clases medias y quizás populares debido a su vinculación al currículo escolar a fines del siglo XIX y durante el siglo XX (2017: 651, n. 35 y Torres Septién, 1998). No necesariamente es una lectura dirigida a una élite; en todo caso es un discurso de élite que se dirige más propiamente a un público general (Lander, 2002).¹²

Como indicador de la diferenciación, Carreño ofrece una moral pública cívica y doméstica que a grandes rasgos obvia el culto público, supone su privatización y representa una sociedad secular. Con el mismo detalle y énfasis, Carreño informa cuándo las mujeres y los hombres se arrodillan, se sientan o se ponen de pie en una misa (1859, c. IV, a. II, pp. 114-118) o cuándo y cómo se dirige la palabra a alguien del sexo opuesto en una fiesta . De acuerdo con Carreño, las mujeres no se ponen de pie durante la misa (c. IV, a. II, §XVI, p.117) y los hombres no se dirigen a las mujeres como regla general, si no han sido previamente presentados.

Más allá de las instituciones—Estado e Iglesia—la diferenciación de lo político y lo religioso en el siglo XIX produjo diversas segregaciones sociales a la vez que se fincó sobre segregaciones preexistentes, dotándolas de nuevos sentidos, transformándolas en alguna medida o reciclándolas. Las “operaciones racionales e históricamente variables” de segregación son constitutivas de lo que Cárdenas Ayala, Di Stefano y Ortega han dado en llamar el subsuelo de lo político (Cárdenas Ayala, Di Stefano y Ortega, 2022: 4-5). Las segregaciones y el subsuelo de lo político son el tema de los siguientes párrafos.

Los autores se remiten a la obra de Pierre Rosanvallon como modelo general para pensar lo político, pero sin entrar en detalle, por lo que ofrezco aquí mi propia lectura en diálogo. Rosanvallon ha entendido lo político a partir de dos escalas distintas, la primera correspondiente a un campo y la segunda a un trabajo:

Como campo, [lo político] designa un lugar donde se entrelazan los múltiples hilos de la vida de los hombres y las mujeres, aquello que brinda un marco tanto a sus discursos como a sus acciones. Remite al hecho de la existencia de una sociedad que aparece ante los ojos de sus miembros formando una totalidad provista de sentido. En tanto trabajo, lo político califica el proceso por el cual un agrupamiento humano, que no es en sí mismo más que una simple población, toma progresivamente los rasgos de una verdadera comunidad (Rosanvallon, 2003, pp. 15-16).

Es evidente que la clave son las escalas: el lugar formal y abstracto de la sociedad y el espacio empírico y eventual de la comunidad (Dube, 2004). Aquí interpreto que en el primer caso se trata de pensar el campo político de forma más hermenéutica en busca de los múltiples significados que forjan los “hilos de la vida”. En el segundo caso, habría que abordar el trabajo político de forma más bien analítica en busca del proceso y devenir comunitario. Nuestro trabajo aquí corresponde al campo político, referente a la sociedad, a “los múltiples hilos de la vida”, debido al tenor particular—abstracto y general—del texto de Carreño. No obstante, el trabajo historiográfico tendrá que proceder sobre la construcción de los casos particulares, “el proceso por el cual un agrupamiento humano” hace comunidad.

El campo político, en el sentido de Rosanvallon, es el lugar privilegiado de las operaciones de la segregación. En este argumento, la producción de lo público es característico del siglo XIX y segrega a las mujeres del ámbito político formal allí donde lo público y lo político son sinónimos. De la mano de lo público se construye una visión de lo privado como ámbito de la religión pese a las quejas de parte de algunos católicos que lamentan que el liberalismo intenta desnaturalizar la idea misma de la Iglesia, reduciéndola a “la sociedad privada” (Gómez Revuelta y Pani, 2023: 94). Esfera por excelencia de lo doméstico, esta esfera privada se caracterizará como el lugar natural de las mujeres y la familia (Cárdenas Ayala, Di Stefano y Ortega: 5). El Manual da cuenta de la relegación de la religión al preservarla como ancla de la moral cívica mediante un lenguaje y un ideario de la vida virtuosa. En esa forma permanece pública, ya sea aplicada a la vida doméstica de la esfera privada o la vida social de la calle, el salón, el templo o la escuela. La moral es lo que queda en el ámbito público de una religión privatizada, aunque con toda certeza se trata de un proceso general que tuvo tiempos y caminos variables en distintos países. Este mismo proceso es clave a nuestra comprensión del concepto de religión.¹³

En el siglo XIX se coloca la religión en medio de la diferenciación de lo público y lo privado; nuestro análisis debe, sin embargo, proceder con cautela, adoptando una visión multiescalar, desde lo local hasta lo global (Cárdenas Ayala, Di Stefano y Ortega: 6). En el caso del Manual, los capítulos sugieren una organización conceptual reflejada en la diferenciación de lo público y lo privado. A grandes rasgos, Carreño distingue entre la manera de conducirse afuera y adentro de la casa, un ordenamiento que sugiere la distinción entre una esfera pública y otra privada. Dentro de la casa se fija en el aseo personal, la educación doméstica, las relaciones al interior de la familia y la hospitalidad. Afuera de la casa precisa la forma de conducirnos en la calle, en el templo, en la escuela, en los espectáculos y en los establecimientos públicos.

Sin embargo, esta división fácil se complica con el capítulo cinco (Carreño, 1859: 131-294) que introduce la categoría de sociedad, una idea que parece abarcar lo público y lo privado. Aquí aborda cuestiones muy diversas, incluyendo la conversación, las presentaciones, las visitas, las fiestas, los bailes, los banquetes y los entierros. Si partimos del supuesto de una esfera pública asociada con la política como espacio masculino por excelencia y una esfera privada asociada con el hogar y lo doméstico como espacio femenino, entonces la lectura de Carreño representa un mundo más complejo. Por un lado, reafirma los supuestos de la época sobre el lugar de las mujeres, particularmente las madres, en la casa y atentas a la familia. De manera similar, hace un contraste común entre las mujeres que se dedican al “gobierno de la casa” y los hombres que deben ausentarse de la casa para ganar el sustento de la familia. Por otro lado, delimita la conducta de las mujeres en la calle, en sociedad. Pero quizás valga la pena una observación al margen de lo privado/doméstico: Carreño pocas veces se refiere a las figuras de la esposa, el esposo o los esposos. Estos términos aparecen juntos (por ejemplo el trato del esposo para con su esposa), pero son más comunes los términos hombre, mujer y según el contexto, madre (c. III, a. I, §XVII, : 64-65; c. III, a. V, §XX: 80; c. III, a. VI, §XII: 83).

Si nos han de servir la herramienta heurística de las esferas separadas como modelo para entender la sociedad del siglo XIX, es imperativo estar atentos a sus limitaciones. En efecto, una de las formas cómo las mujeres se liberaron de las realidades de la esfera privada fue a través de su participación en actividades religiosas que se realizaban en sociedad. La religión privatizada y la mujer doméstica son fenómenos históricos, pero lo es también la participación en asociaciones de caridad o filantrópicas que se reconocen como actividades religiosas realizadas en sociedad y fuera del hogar.

Los hombres y las mujeres en Carreño

El gran atractivo del Manual de Carreño es la densidad de su descripción de los hombres y las mujeres. En momentos describe al hombre en términos que evocan la Humanidad, pero en principio se trata de un texto dedicado a describir la urbanidad de los hombres y que dedica tiempo equivalente a la de las mujeres. Es probable que las características decimonónicas de la mujer no sean sorprendentes para una lectora del siglo XXI, pero la riqueza del libro estriba en su descripción del comportamiento apropiado de ellas y ellos.

El Tratado de los deberes morales inicia con la relación ante Dios, estrategia narrativa que revela un texto que finca la moral en el catolicismo de mediados del siglo XIX. El capítulo inicial plantea esta relación en términos que, por lo general, no acusan una identidad de género y en varias partes se refiere simplemente al alma, ente asexuado por excelencia. En ninguna parte se refiere a la mujer, pero en dos momentos habla directamente al hombre. La primera celebra al hombre que se dirige a su Creador como un hijo a su padre. Líneas más abajo se caracteriza de la siguiente manera: “el hombre verdaderamente religioso es siempre el modelo de todas las virtudes, el padre mas amoroso, el hijo mas obediente, el esposo mas fiel, el ciudadano mas útil á su patria” (c. I, ¶6: 11).¹⁴ Aquí la concatenación hombre-padre-hijo-esposo-ciudadano muestra la relación excepcional de los hombres virtuosos con Dios en una sociedad republicana, misma que no reconoce, no puede reconocer, a la mujer en términos equiparables. Francisco Ortega nos recuerda que virtud y viril comparten una raíz etimológica y continúa:

Su sentido es activo y designa un sujeto masculino capaz de cultivar la capacidad de controlar sus emociones y conducirse adecuadamente. Para los contemporáneos la vida activa era masculina, la pasiva femenina y por su naturaleza presa de las pasiones, reservando para los hombres las disputas sobre la moral y el buen gobierno (Ortega, 2025)

No obstante, hace hincapié en que la virtud cívica o política acusa una relación con la moral que no necesariamente remite al cristianismo y que la legitimidad del gobierno en el siglo XIX no dependerá ya de la salvación de las almas (Ortega, 2025).

La segunda mención es más discreta pero a la vez viene a robustecer el imaginario de una sociedad masculina. Aparece en el último párrafo del capítulo I del Tratado, en donde se enfatiza el deber moral de las personas ante los sacerdotes, quienes son los representantes de Dios en este mundo. “Grande es sin duda la falta en que incurrimos al ofender á nuestros prójimos…pero todavía es mucho mas grave ante los ojos de Dios la ofensa dirigida al sacerdote pues con ella hacemos injuria á la Divinidad” (c. I, ¶8, p. 12). Es un lugarcomún la afirmación de que la sociedad católica es un patriarcado, pero es menos común encontrarse con una ilustración tan clara. Pese al carácter secular de la urbanidad, la estructura de la sociedad supone en el sacerdote la divinidad.

En ambos casos, se revela el sesgo en la narrativa que sitúa a los hombres en la sociedad de una manera que no tiene una visión claramente recíproca o complementaria respecto de las mujeres. Por un lado la relación de las mujeres con el sacerdocio es inconmensurable con la de los hombres, para quienes no sólo hay un camino abierto como oficio sino una analogía social, el sacerdote es ante su grey como el padre ante su familia. Por otro lado, la relación de las mujeres con la Nación es inconmensurable con la de los hombres. Ellos son ciudadanos, ellas, subalternas. Son los términos analíticos que puedo llevar al caso pero, sorprendentemente quizás, es lenguaje que Carreño habría entendido, pues así es como él explica lo que designa las “desigualdades legítimas y racionales”. En su comprensión de la sociedad, la civilidad y la etiqueta diferencian justamente entre padre e hijo, Obispo y demás sacerdotes, anciano y joven, señora y señorita, hombre y mujer, así como entre jefe y subalterno (c. I, § XXVI, p. 37). Carreño ve al subalterno en términos estrechos o limitados, pero lo ve claramente, el subalterno se define frente al jefe. En el primer número de la revista Subaltern Studies, Ranajit Guha ofrece una definición conceptualmente más amplia de subalterno que se define frente al término élite. Puede ser sorprendente pero en última instancia el uso de Guha es reconocible en comparación con el que le da Carreño en el siglo XIX (Guha, 1982: 8; Guha, 1997: 31-32). Sin menoscabo del aporte que deja la comparación de Guha con Carreño, aquí propongo entender el subalterno, en el contexto particular de la relación ciudadano-nación, como él o ella que vive aislada de los mecanismos institucionales de representación política. El subalterno es el que no logra gozar de los derechos ciudadanos (Spivak, 2012: 430). Esta lectura permite centrar las mujeres y reconocer que en este caso las desigualdades son políticas. También revela que Carreño entiende que la sociedad se construye a partir de desigualdades naturales y sistémicas.

El tema de la ciudadanía es interesante en Carreño en parte porque el texto no aborda lo político abiertamente, no en los términos que reconocemos hoy. Carreño menciona al ciudadano pocas veces pero lo define en una sección del Tratado sobre los deberes morales en sociedad que versa sobre la relación de los conciudadanos a la Patria (c. II, § II, pp. 19-21). En la Patria se destila el sentido esencial de la ciudadanía como el deber y el sacrificio a un territorio—una tierra natal—y una ley que define la nación, el Estado y la comunidad. La definición corre a través de la familia y la fe, ésta simbolizada por los templos levantados al Creador. No hay en absoluto mención de los derechos políticos; los derechos aparecen sólo ocasionalmnete y en contextos circunscritos como los derechos concedidos por la amistad o los derechos de la hospitalidad. En fin, el ciudadano es un hombre dispuesto a sacrificar su vida por la Patria en un acto de heroismo para dejar “un recuerdo imperecedero que se irá transmitiendo de generación en generación: ahí queda la historia de nuestro país” (c. II, § II, p. 21).

Caso aparte es el cierre del libro, que se interesa en la conducta respecto del público. De forma breve, trata aspectos del comportamiento en sociedad como la opinión, la imprenta y la prensa. Abre de manera general con un juicio dirigido a los hombres: “El hombre de buenos principios no solo sabe conducirse dignamente con las personas con quienes está relacionado, sino que tributa también sus consideraciones á la sociedad entera”. Continúa con unas advertencias sobre el discurso público con el cual no se está de acuerdo o que puede herir la moral. En dichas circunstancias, “el respeto á la opinión debe ser siempre mayor en la mujer que en el hombre” debido a que el influjo del honor pesa de manera distinta en la condición social entre unas y otros (c. VI, a. III, §§I al VII, pp. 315-316). Nuevamente la relación hombre-mujer arroja desigualdades legítimas racionales.

La imprenta y la prensa merecen una atención especial. Carreño ve en la prensa una plataforma capaz de convertir el insulto común en un ultraje contra la sociedad. Es por demás fácil y común el comportamiento ofensivo en público, pero al llevarlo a la plataforma de la prensa se corre el riesgo de cometer una injuria contra la sociedad entera. No obstante:

En vano buscaríamos palabras con que expresar la magnitud del ultraje que se hace á la sociedad, de la vileza en que se incurre, de la malignidad que se revela, cuando directa ó indirectamente se ataca en público la reputación moral de una mujer. En el bello sexo están vinculados los mas altos intereses sociales, y no hai civilización, no hai felicidad posible, no hai porvenir ninguno, donde los fueros de su honor y de su delicadeza no tengan un escudo en el pecho de cada ciudadano. La injuria dirigida por la prensa á cualquiera de los asociados, es, como hemos dicho, una injuria á toda la sociedad : cuando se dirige á una mujer, es ademas una herida profunda que se hace en el corazón de la moral, y rara vez un hecho aislado que no comprometa el honor y el reposo de toda una familia, y que no incluya por lo tanto el mayor de todos los crímenes, el sacrificio de la inocencia (c. VI, a. III, §VIII, p. 317).

Con esta lección se cierra el libro y vale la pena reproducirla completa porque da mucho que analizar. La pieza central es la prensa por su carácter amplificador de las ideas. Aquí se ve claramente el concepto de la opinión pública. Pero de un lado y otro se encuentra la relación entre los hombres y las mujeres. Quien ataca al honor de una mujer comete un ultraje a la sociedad, pero amplificado por la prensa este acto de vileza atenta contra el honor, la familia y la inocencia misma. La denuncia enérgica con que Carreño concluye el libro ilustra la relación entre lo privado y lo público. La relación hombre-mujer aquí se construye públicamente como ciudadano // bello sexo-honor-inocencia. El lugar del ciudadano se define frente a la nación, pero en el caso de las mujeres está más complejo. Como el bello sexo, la mujer es una metonimia de la sociedad. Como en la guerra, el ultraje, violación y conquista de las mujeres simboliza la de la familia, el territorio y la civilización (Curley, 2021).

La asociación de la mujer con la civilización tiene sentido. Se trata de un neologismo que se remonta apenas al siglo XVIII. Al respecto, Guillermo Zermeño escribe:

Así, «civilizar» o «acción de civilizar y domesticar a algunos pueblos silvestres» se relaciona con «instruir, suavizar a alguno su genio, condición, rusticidad» (Terreros y Pando, 1786, 439-440). En ese sentido, el vocablo más próximo es «civilidad», del latín, que significa «policía» o buenas maneras para vivir en sociedad (cortesía, galantería, gentilidad, urbanidad) (Zermeño, 2014: 217).

Si bien se usó en el contexto de los pueblos de indios, “civilizar a los pueblos silvestres”, para el siglo XIX se ha movido semánticamente y el peso del concepto se encuentra en los trabajos de domesticar, instruir y suavizar. La concatenación Civilización-civilidad-policía-buenas maneras-urbanidad nos lleva directamente a la lectura de Carreño así como a otras fuentes que circularon en América Latino durante el siglo XIX (Silva, 2023: 49-50; Soaje de Elías y Salas Fernández, 2021).

Esta circunstancia obliga a preguntar cómo se representa en Carreño una presencia tan noble y trascendente. Arriba me referí a las desigualdades que para Carreño son “legítimas y racionales”. De acuerdo con el pensamiento católico del siglo XIX, común en el mundo católico, también se fincan espacios, actividades y deberes distintos pero simétricos, como el cuerpo humano (Curley, 2018: 27-35). Las mujeres viven consagradas a “los negocios domésticos, la diaria inversión del dinero y del grave y delicado encargo de la primera educación de los hijos". Como el hombre se ve obligado a ausentarse de la casa para proveer al sostenimiento de la familia, la mujer ejerce “el gobierno de la casa” (c. III, §XVII, pp. 64-65) y la “policía general del edificio” (c. III, §XX, p. 80). Lo que afirma Carreño en 1853, lo reafirma León XIII casi 40 años después: “Igualmente, hay oficios menos aptos para la mujer, nacida para las labores domésticas; labores estas que no sólo protegen sobremanera el decoro femenino, sino que responden por naturaleza a la educación de los hijos y a la prosperidad de la familia” (Rerum Novarum, §XXXI). León XIII pudo o no haber leído el Manual de Carreño u otro libro de urbanidad; lo cierto es que perdura una caracterización de la mujer como madre, esposa y educadora que dirige el negocio del hogar.

Policía, hemos visto, se asocia con civilidad, un vínculo que se remonta al menos al siglo XV que se asocia con la ciudad (Nebrija, 1495). Desde entonces se puede seguir la genealogía de policía, ligada no sólo a civilitas/civilis, sino a politia. Para principios del siglo XVIII, policía se refiere a la regla de gobierno y política se refiere al arte de gobernar. Las dos voces se relacionan (Sobrino, 1705). Apenas para entonces aparece el político, el que sabe de política; sólo a mediados del siglo XIX va a aparecer el policía como lo conocemos hoy (Domínguez, 1853). Antes, policía y política son sustantivos abstractos, no se refieren a personas sino ideas, normas, reglas y artes. La policía de la casa es la esfera de las mujeres. Desde el siglo XVIII, policía se asocia con limpieza, significado que ilumina la decisión de Carreño a dedicar el primer capítulo del Manual al “aseo”. Al igual que el verbo civilizar, policía se refiere también a la urbanidad, buena crianza y cortesía (Terreros y Pando, 1788).

La voz “política” aparece muy poco en el texto del libro (c. V, a. II, s. IV. §XIII pp. 171; c. VI, a. I, §XXXV, p. 305). Mas bien la idea de lo político se desarrolla mediante una visión arcaica en la que las buenas maneras, la urbanidad, la policía de casa o calle y la civilidad son formas de política, son formas de vivir en ciudad o república. Una sola vez aparece la palabra en referencia a lo que comúnmente consideramos lo político. Esto ocurre en el capítulo sobre la sociedad cuyo primer artículo trata la conversación. En la sección que trata las formas y modos de la narración, Carreño sostiene que narrar es imponer una idea a otra persona y que siempre debe hacerse de manera que esclarece; que no oscurezca su inteligencia; y debe de hacerse con un lenguaje “fluido, sencillo y breve”, evitando lo inconducente. En este contexto, advierte gran circunspección para comunicar “noticias políticas” debido a que pueden comprometer la responsabilidad moral del narrador. Por tanto, debemos ser prudentes y limitarnos a narrar fielmente la noticia sin exagerar o desfigurar los hechos (c. V, a. I, s. V, §I, pp. 149; c. V, a. I, s. V, §XX, p. 153).

Para concluir, el Manual discute la forma y normatividad de vivir políticamente, es decir, con civilidad, de acuerdo con la definición arcaica de política. Lo que no discute es el conflicto de su época entre los liberales y los conservadores. Tampoco discute la privatización de lo religioso ni la invisibilización de las mujeres a partir de su exclusión de la ciudadanía. Los hombres y las mujeres, de acuerdo con Carreño, deben dotarse de las buenas maneras que les ayudarán a comportarse de forma prudente, urbana y civilizada.

Carreño ilustra claramente la dualidad hombre/mujer a mediados del siglo XIX y articula una estructura social duradera, una jerarquía de expectativas sobre el comportamiento de las personas según su sexo. Desde aquí podemos ver una ideología de género que resiste cambio y que se empotra en el subsuelo político en donde una moral cristiana guía y hasta cierto punto determina las relaciones de género a través de un modelo de esferas separadas con una publicidad masculina y una domesticidad femenina. Claro está que la discusión ha girado sobre el análisis de categorías abstractas y aunque son comunes en 1850 como en 1900, la prudencia nos llama a explorarlas empíricamente, atentos al consejo de Rosanvallon sobre el trabajo político, “el proceso por el cual un agrupamiento humano, que no es en sí mismo más que una simple población, toma progresivamente los rasgos de una verdadera comunidad” (2003, pp. 15-16). En comunidad, es decir, a través del estudio empírico de distintas comunidades, podremos observar los pormenores y aporías de la dualidad hombre/mujer.

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