La ética del desarrollo del obispo Manuel Larraín (1900-1966) ante el problema social: hacia la promoción integral de la persona humana

The ethics of development of bishop Manuel Larraín (1900-1966) in the face of the social problem: towards the integral promotion of the human person

Pablo Martínez Becerra

Universidad de Playa Ancha, Chile

pablo.martinez@upla.cl

https://orcid.org/0000-0002-2866-6994

Resumen

La ética del desarrollo de Mons. Manuel Larraín Errázuriz (Santiago de Chile, 1900-1966), establece una definición y varias características del desarrollo que se conectan con la promoción vital del ser humano. Precisamente, en este artículo se pone de relieve: la definición del desarrollo en relación a su meta y sus características constitutivas de acuerdo a la ética del desarrollo del sacerdote. Se destaca que el obispo chileno cultivó de modo pionero la “ética del desarrollo” dado que, esta disciplina, en su tiempo, recién estaba emergiendo y alcanzando importancia frente a la economía del desarrollo. Por tanto, dicho cultivo debe considerarse dentro de los “grandes hitos de la praxis eclesial” de Mons. Larraín y como parte crucial de su legado filosófico moral. Se afirma, además, que, para el obispo, la ética cristiana del desarrollo debe ser, a la par, una “teología del desarrollo” que ha de indagar, no sólo en el fin inmanente del desarrollo (promoción humana), sino en su fin trascendente (Dios). La promoción y ascensión humana como compromiso con la historia, como derecho, deber, integralidad más allá del crecimiento económico y como labor cooperativa, no ha de entrar en contradicción con la dimensión trascendente del “reino de Dios y de su justicia”.

Palabras clave: ética del desarrollo, teología del desarrollo, Manuel Larraín, promoción de la persona humana, ascensión a Dios

Abstract

The ethics of development of Mons. Manuel Larraín Errázuriz (Santiago, Chile, 1900–1966) establishes a definition and several characteristics of development that are connected to the vital promotion of the human person. Specifically, this article highlights the definition of development in relation to its goal and its constitutive characteristics according to the priest’s ethics of development. It is emphasized that the Chilean bishop pioneered the “ethics of development” since, at the time, this discipline was just emerging and gaining prominence in the context of the economics of development. Therefore, this pioneering work should be considered among the “great milestones of ecclesial praxis” of Bishop Larraín and as a crucial part of his moral-philosophical legacy. It is further asserted that, for the bishop, the Christian ethics of development must also be a “theology of development” that must explore not only the imminent end of development (human promotion) but also its transcendent end (God). Human promotion and advancement as a commitment to history, as a right, a duty, and a holistic endeavor beyond economic growth, and as a cooperative endeavor, must not contradict the transcendent dimension of the “kingdom of God and his justice.”

Keywords: ethics of development, theology of development, Manuel Larraín, the promotion of the human person, ascension to God

Fecha de envío: 21 de septiembre de 2025

Fecha de aceptación: 11 de noviembre de 2025

1. Introducción

Las disciplinas prácticas no solo han de reflexionar en torno al objeto de conocimiento que les es propio, sino que, además, deben proponerlo como fin de la voluntad de las personas. Por ello, la ética del desarrollo, como subdisciplina práctica y “moral pensada”, deberá definir su objeto de conocimiento, pero, a su vez, habrá de argumentar en favor de ciertas orientaciones que conviertan, a dicho objeto, en una meta realizable. De acuerdo con esto, la ética del desarrollo, como filosofía práctica, “podría ser definida ―como lo hace Martínez Navarro―, como aquella parte de la reflexión ética encargada de orientar los procesos de desarrollo de los pueblos, subrayando ya desde el propio nombre la meta del desarrollo como desiderátum ético que se propone como fin específico que ha de orientar los esfuerzos de las personas y las instituciones, así como las relaciones entre los pueblos entre sí” (Martínez Navarro, 2000: 23; 2017: 47).

En Chile, quien ha legado una reflexión ética fructífera en torno a la meta del desarrollo y a las debidas orientaciones que se han de seguir para alcanzarlo, ha sido el obispo chileno Mons. Manuel Larraín Errázuriz. Como señala Andrea Botto:

Manuel Larraín Errázuriz fue uno de los sacerdotes que encarnó los aires renovadores de la Iglesia en Chile y cuya labor tuvo una trascendencia continental. Larraín, sacerdote diocesano y Obispo de Talca desde 1938 hasta su muerte en 1966 en un accidente automovilístico, tuvo una destacada participación en el giro que comenzaría dar la Iglesia hacia posiciones de avanzada en lo social, tras abandonar su tradicional vinculación política —y social— con los sectores de derecha y, fundamentalmente, con el partido Conservador ((Botto, 2018: 169).

Cabe decir que el sacerdote, al apelar a la reflexión filosófica para reforzar su misión apostólica, consideró, de modo pionero, que buena parte debía adscribirse al nuevo espectro disciplinar de la “ética del desarrollo”, pues, el sentido del desarrollo y las medidas para lograrlo que este plano reflexivo devela, son la gran encrucijada social, política y económica de su época. Desde la reflexión en torno al desarrollo, como señala el magisterio pontificio plasmado en Mater et Magistra, se podía gestar una respuesta apropiada al problema social de su tiempo:

Hay que saber leer los signos de los tiempos ―sostenía el obispo chileno―, comprender a través de ellos la hora del mundo y darles la respuesta esperada. La Mater et magistra es la respuesta de la Iglesia a esta hora del mundo en la cual el problema del desarrollo es, según el Papa, “el más importante de nuestra época” (Larraín, 1998: 137).

Desde la ética del desarrollo, el prelado santiaguino elaboró sugestivas orientaciones para hacer frente a la “cuestión social”, para resignificar lo que implica el “progreso de los pueblos” y para proponer, en la misma medida, un modelo de justicia social acorde con la promoción de todos los seres humanos. La nueva disciplina, al proyectar los objetivos del desarrollo y dar con el sentido del mismo, al entender del sacerdote, no realiza simplemente un llamado a una supererogatoria caridad, ni intenta deslindar doctamente el significado de la justicia distributiva, sino que se enfoca en la “justicia social” y, por lo mismo, en la “reforma social” que le es inherente y, para ello, ha de dar con “las causas estructurales de los desequilibrios sociales del país” (Botto, 2018: 170). Precisamente, “los obispos chilenos, frente a la intensificación de los problemas sociales en la década del 40, buscaron llegar a acuerdos en conjunto y en colaboración con el laicado” (Botto, 2018: 160). Sin duda, partían coincidiendo, en buen grado, en que el liberalismo económico había fracasado, porque todo indicaba que era causante de la crisis social. Por ello, Mons. Larraín proponía como respuesta, un enfoque ético, que no siendo “liberacionista”, pero sí “progresista” para el canon conservador de la época, abogaba por direccionar el capitalismo imprimiéndole el sello del humanismo cristiano. A su entender, el crecimiento económico debe aunarse a la promoción de la persona humana, y, en el plano disciplinar, la economía debe estar ordenada a una ética del desarrollo humano. En cierto modo, el sacerdote entendía que el “catolicismo social” generado en la segunda mitad del siglo XIX, debía asumir que, más o menos a partir de los años 40’ del siglo XX, la cuestión social irá teniendo como eje el problema del “subdesarrollo” que será la nota característica de lo que se llamará el “tercer mundo” (Larraín, 1965: 9).¹ Es decir, el problema será la exclusión del desarrollo y, en razón de ello, la preocupación social se enfocará en dar con las prescripciones normativas que puedan revertir tal situación y, para el obispo, la dimensión disciplinar adecuada a esta tarea, en la cual podía proyectarse la doctrina social de la Iglesia conforme a los nuevos desafíos planetarios, era la “ética del desarrollo”.

Ciertamente, la ética del desarrollo ha asumido hoy nuevos desafíos (sobre todo en lo que se refiere a la relación sociedad medio ambiente), pero el curso de la historia hace reaparecer, como inquietudes centrales, parte de los retos asumidos por los fundadores de la disciplina. Piénsese cuán relevantes vuelven a ser en el presente dos aspectos que el obispo Larraín había puesto como centro del desarrollo en los años 60’: la seguridad y la paz. Constantemente, a lo largo de su obra, el sacerdote insiste en que el desarrollo “busca asegurar la promoción armónica de todas las naciones de la tierra en la justicia y la dignidad” (Larraín, 1965: 29). Estos resurgimientos de los viejos objetivos del desarrollo, no sólo han de llevarnos a mantener un contacto con los textos fundacionales de la ética del desarrollo, sino que han de hacernos comprender que dichos objetivos son siempre ideales contrafácticos que alternan su preponderancia. Es decir, se trata de entenderlos como referentes de acción que nunca se logran del todo en la facticidad, ya que nos acercamos o nos alejamos de ellos, no obstante, tal condición no les desacredita como metas de la acción humana.

Ahora bien, la línea trazada por la ética del desarrollo de Louis-Joseph Lebret, O.P. (1897–1966), ya desde la fundación del Centro de Economie et Humanisme en 1941 (Martínez Navarro, 2017: 38), que posee la impronta contrafactual de los principios de la doctrina social de la iglesia y del personalismo filosófico, definirá el marco de principios en los que se asienta la ética del desarrollo del obispo Larraín. A causa de esta impronta, ambas propuestas, la planteada por el dominico francés y la del obispo diocesano chileno, pueden entablar un diálogo, sin mostrarse desfasadas, con todos aquellos enfoques actuales que, más allá de la economía del desarrollo, establecen un enfoque del “desarrollo humano”. Así, por ejemplo, como se verá más adelante, el enfoque centrado en la creación de capacidades, que es defendido por Amartya Sen y Martha Nussbaum y que tanto efecto ha tenido en la medición de los índices del desarrollo en términos de “calidad de vida” de las personas (Goldin, 2016: 11), al ser considerado en relación al enfoque “personalista del desarrollo”, puede generar un enriquecimiento mutuo sobre todo cuando se han de definir los objetivos y estrategias conducentes al buen desarrollo. Cabe añadir, que esta posibilidad de acción recíproca, descansa, en parte, en que el enfoque de las capacidades es heredero, a su modo, del humanismo integral de Lebret por medio de algunas de sus bifurcaciones (Goulet)².

Sin duda, el obispo Larraín, como sucediera con sus referentes filosóficos europeos, como Lebret, De Lubac, Maritain o Zundel, entre otros, como cristiano, debía conectar el desarrollo humano con su “finalidad ultraterrena” e integrarlo a la “Historia de la Salvación” (Larraín, 1965: 36). En este sentido, para él, la ética del desarrollo es siempre una “teología del desarrollo”, es decir, una disciplina que se pregunta por el fin inmanente de la promoción humana, pero, cuya inquietud principal dice relación con la manera en que la historia humana se hace cargo del primado de lo espiritual para alcanzar el fin trascendente del desarrollo. Al decir de Mons. Larraín: “El tema del desarrollo toca al hombre, a su vida terrena y a su destino eterno” (Larraín, 1965: 3). Esto significa que a la “ética natural del desarrollo”, al decir del obispo, debe sumársele una “ética sobrenatural del desarrollo” (Larraín, 1965: 36). La indudable preocupación por “lo signos de los tiempos”, por la historia, no desvía la atención de la meta cristiana de la salvación, es decir, de lo eterno. Para él, la “visión cristiana del desarrollo” contempla ambas dimensiones, a saber: la natural y la sobrenatural (Larraín, 1965: 29).

Justamente, en este artículo, pretendemos, desde la ética del desarrollo: primero, deslindar las orientaciones para el desarrollo establecidas por el obispo chileno, en relación con su definición y meta. Además, destacaremos, en relación con el enfoque de Nussbaum, el carácter de “derecho” que tiene el desarrollo y, por tanto, lo mostraremos como una exigencia de justicia social. Segundo, a modo de colofón, buscaremos establecer la forma en que Mons. Larraín entiende, desde la teología del desarrollo, la conexión existente entre la promoción del ser humano realizada en la historia, con el fin trascendente y salvífico de la humanidad.

2. La meta de la ética del desarrollo: la promoción humana

En el año 1967, la Carta Encíclica Populorum progressio se encargaba de deslindar el concepto de desarrollo, señalando, entre otros aspectos, su sujeto y fin. El documento daba diversas claves para adentrarse en los elementos seculares del mismo, estableciendo un nexo con su fin trascendente desde una teología cristiana del desarrollo. El documento pontificio, en última instancia, dejaba en evidencia que la persona humana es el sujeto del desarrollo y la expansión de sus facultades su fin más general.

De entre las fuentes no evangélicas citadas por el Papa Pablo VI en la Encíclica, figuran las obras de Lebret, Maritain, Zundel, De Lubac, entre otros. Por tanto, la apelación papal que se aunaba en la idea de un “desarrollo integral” y solidario, se configura, en una medida no escasa, desde las argumentaciones filosóficas de una antropología humanista particular, fuertemente ligada al “personalismo”. Así, por ejemplo, la colaboración de Lebret, al decir de Malley, es tan clara que “para quien conozca su obra escrita y su vocabulario, será fácil encontrar, además de la inspiración fundamental de su pensamiento, frases extraídas, casi al pie de la letra, de sus escritos” (Malley, 1969: 94).

Ahora bien, en el aparato crítico de Populorum progressio, aparece, y puede llamar la atención de más de alguno no familiarizado con la doctrina social de la Iglesia, la referencia a Mons. Manuel Larraín. Ciertamente, al prelado se le cita en la encíclica como ejemplo del desprendimiento de la Iglesia en pro de los más desposeídos, al crear una cooperativa agrícola campesina a partir de la donación de varias hectáreas pertenecientes al obispado talquino (Pablo VI, 2013: 174)³. Pero, no es menos efectivo que su mención se debe también a su poderosa línea de pensamiento, inspirada en buena medida en las fuentes citadas más arriba, y, conjuntamente, por ser una de las personalidades más influyentes en la dirección tomada por la Iglesia en los años 50’ y 60’ (Berrios, 2009: 14). Es más, el sacerdote había sido fundamental en la reflexión y acción de la Iglesia en vistas a implementar reformas tendientes a promover la justicia social, primero en el medio nacional, hasta llegar después a influir con sus ideas en el Concilio Vaticano II. Su reflexión parte de ciertas fuentes —las mismas de Pablo VI— que le permiten reflexionar en torno a la ética del desarrollo de una manera totalmente afín a la encíclica Populorum progressio que aparecerá dos años más tarde que su carta pastoral titulada Desarrollo: Éxito o fracaso en América Latina (1965). Dichas fuentes comunes son el entramado teórico tendiente a fundamentar una verdadera empresa de reparación de la inoperancia social y política frente a los más pobres a nivel estructural. Por moverse a este nivel, el problema social supondrá, entre otras cosas, preguntarse por la forma de Estado más apropiada, como también, por la economía política que se ha de adoptar. En consecuencia, cuando se le preguntaba al obispo chileno, en una entrevista realizada el año 1965 y publicada en 1970: “¿Qué pueden hacer los cristianos para favorecer este desarrollo humanista del cual Ud. está hablando?”, respondía: “es impensable, al presente, contentarse con pequeñas recetas. Hay que optar resueltamente por acciones de conjunto, y acciones que tengan inspiración cristiana” (Larraín, 1988d: 159).

2.1. Meta del desarrollo

Justamente, el pequeño libro, ya citado, del Obispo de la capital del Maule, centrado en el desarrollo, constituye una reflexión sintética acerca del desarrollo humano en Chile y en Latinoamérica que se adscribe a la sensibilidad y argumentos personalistas del Papa y a la doctrina social de la Iglesia. El libro de Mons. Larraín Errázuriz es una radiografía precisa del déficit de desarrollo en América Latina y, a la vez, un documento crucial para la constitución de una ética del desarrollo humano que tiene en cuenta los problemas sociales, políticos y culturales desde un prisma chileno y latinoamericano. Como hemos señalado, se evidencia que los retos que advertía el obispo, los leía bajo la impronta del humanismo personalista tal como lo haría, después, Populorum progressio (1967).

El escrito de Mons. Larraín, Desarrollo: Éxito o fracaso en América Latina, muestra que el desarrollo era ya en los años sesenta un “lugar común” en la discusión intelectual en América Latina (Larraín, 1965: 3). Esto quiere decir que, por un lado, se había generado una cierta conciencia de la existencia de un nuevo eje disciplinar que, desde coordenadas filosóficas particulares, buscaba ensayar directrices para hacer frente a la precariedad de la situación social y política dentro de este espacio geográfico, pero, además, por otro, ya se había extendido la idea que señala que la meta del desarrollo es el “desarrollo humano” y no, simplemente, el progreso económico. En general, mediante la ética del desarrollo, como disciplina práctica, se buscaba establecer una definición del desarrollo adecuada que, a lo económico, integrara la dimensión social y política a fin de superar el economicismo.

Ahora bien, el prelado chileno, en su escrito monográfico sobre el desarrollo, afirma que “el desarrollo, en su aspecto positivo, busca asegurar la promoción armónica de todas las naciones de la tierra en la justicia y en la dignidad” (Larraín, 1965: 7). Se apela a la dignidad humana como un principio práctico cuyo respeto y cuidado marca un umbral entre el subdesarrollo (mal desarrollo) y el desarrollo. Así, el buen desarrollo es aquel que permite que la vida humana se mantenga en el margen de la dignidad y, por lo mismo, otorga las condiciones para la promoción de la persona. Citando a Lebret, Mons. Larraín, define el desarrollo como “promoción [ascenso] humana universal” (la montée humaine universelle) (Larraín, 1965: 32),⁴ mientras que “el subdesarrollo es una injuria a la dignidad humana” (Larraín, 1965: 19) y, por lo tanto, es expresión de condiciones de vida bajo los umbrales de la humanidad. Para él, es patente que la miseria propia del subdesarrollo subhumaniza, y, en este sentido, se le puede calificar “como enemigo del género humano” (Larraín, 1965: 19). Además, ha pasado a constituir una anatema que, durante parte del siglo XX, generó desprecio, sentimiento que, aun hoy, no ha cesado. Para decirlo con Hirschman:

En una época anterior, el desprecio por los países llamados “rudos y bárbaros” en el siglo XVIII, “atrasados” en el siglo XIX, y “subdesarrollados” en el siglo XX, se había traducido en su relegación a una posición permanentemente baja, en términos de sus perspectivas económicas y de otra clase, por efecto de factores inmutables tales como el clima hostil, los recursos escasos, o la raza inferior (Hirschman, 1984: 39).

Sin embargo, esta “posición” desfavorable, juzgada por algunos como “permanentemente baja”, parece invencible porque el subdesarrollo desmoraliza al afectado, sean estos personas o pueblos, y, consecuentemente, apaga las energías que permiten aspirar a crecer y florecer. De esta forma, el subdesarrollo crea contextos de ignorancia y de falta de formación que causan resignación y sofocan el propio “deseo de promoción”. Por ello, entiende el prelado chileno que el referente para establecer las medidas tendientes a la consecución del desarrollo, será la pregunta de si dichas medidas son capaces de “salvar lo humano” (Larraín, 1965: 7). Con esta idea matriz, la ética del desarrollo definirá la meta a la que han de aspirar las técnicas de la economía del desarrollo.

2.2. Condiciones y características del desarrollo

Las ideas expuestas en su obra Desarrollo: éxito o fracaso en América Latina, también, se encuentran manifestadas, de un modo semejante, en la conferencia dada en Buenos Aires el 12 de diciembre de 1962 que trata sobre la encíclica Mater et Magistra. Señala allí el obispo Larraín, que el desarrollo implica que las personas tienen la posibilidad de gozar de ciertas condiciones de entrada que hacen fértil su desenvolvimiento vital, por tanto, cuando estas faltan, estamos envueltos en el subdesarrollo. Al decir de Mons. Larraín:

El problema del desarrollo dificulta a la persona humana el conseguir las condiciones normales de su desenvolvimiento síquico, mental y espiritual. Porque el problema de la vivienda impide o dificulta la sana vida familiar. Porque la falta de una relativa independencia económica hace casi imposible el ejercicio de las responsabilidades en la vida del trabajo, en las empresas, en la vida cívica y social (Larraín, 1998: 130).

Igualmente, para el obispo chileno, el desarrollo no sólo debe superar la “privación material”, pues, también, ha de hacer frente a lo que él denomina el “hambre intelectual y cultural” (Larraín, 1965: 16). Esa hambre sólo se satisface en el tiempo, si la persona adquiere ciertas capacidades fértiles que, junto con enriquecer la personalidad, la habilitan para darse a sí misma ese alimento intangible. De esta manera se rompen “los círculos viciosos de la miseria” que son ilustrados en todo su patetismo por el prelado:

Un hombre desnutrido no tiene fuerzas para producir y nutrirse más. Un país pobre ofrece un mercado exiguo para la instalación de industrias que podrían permitir a su población el aumentar su poder de compra. El analfabetismo es obstáculo a la formación necesaria para remediarlo. Y así, podríamos enumerar otros ejemplos (Larraín, 1965: 15).

Se trata, entonces, de cooperar al desarrollo ayudando a la habilitación de las personas para la vida, y “esto requiere, en forma indispensable, una educación de base” (Larraín, 1965: 32). Siguiendo la interpretación de Lebret, sostiene Mons. Larraín que esta cooperación se dificulta cuando advertimos que Occidente, en general, está “preocupado ante todo de conservar y de aumentar su haber” (Lebret, 1958: 365). En otras palabras, esta “coyuntura mundial” adversa al desarrollo, se caracteriza por una economía enfocada en la riqueza y no en el bienestar de todas las personas (Lebret, 1958: 365). Esta circunstancia de Occidente, requiere de una reconversión que implica pasar de una economía que “tiene por único motor, el interés individual” (Larraín, 1965: 27), simple economía del beneficio, a una al servicio de las necesidades, economía solidaria, que tenga en cuenta el “hambre de todo ser humano: física, cultural, espiritual” (Larraín, 1988f: 232). Satisfaciendo estas hambres, se cuida, exactamente, la dignidad. Dice el obispo:

El valor de la persona humana ―la economía orientada no hacia el lucro sino hacia la satisfacción de las necesidades humanas― el sentido humano de la economía ―la dignidad humana y sobrenatural del trabajo― libertad de la persona humana ante los determinismos económicos, visión de una civilización basada no en el tener más sino en el ser más (Larraín, 1976b: 434).

Sin este cambio, que no es otro que “la restitución de la escala de valores cristiana” (Larraín, 1976b: 434), se ponen las condiciones para el surgimiento de doctrinas totalitarias que prometen satisfacer las diversas carencias. Por ello, el obispo piensa que las doctrinas totalitarias como el comunismo, no se derrotan con armas, sino, como bien dice Lebret, por la “«reconversión» del poder económico y de la cultura occidentales al servicio de toda la Humanidad” (Lebret, 1958, 365). Así, la posición del obispo chileno no es desarrollista, en cuanto no desconecta el crecimiento económico del fin moral humano (florecimiento), ni es liberacionista, en cuanto que la libertad humana, no corresponde a la liberación revolucionaria del capitalismo y de la “dependencia”, sino a una ascensión de la persona a lo que humaniza que depende en parte de una reforma social (Williams, 2022: 124).

Ahora bien, el obispo Larraín, al conformar su “ética natural del desarrollo”, su dimensión inmanente del mismo, incorpora la idea del “desarrollo integral” del personalismo, y, desde este concepto, considera una serie de características propias del desarrollo de los pueblos. De acuerdo a la síntesis elaborada por el prelado chileno, el desarrollo se entiende: 1) como un derecho, 2) como un deber y 3) como un avance que no se identifica en exclusiva con el crecimiento económico. El sacerdote añadía finalmente que el desarrollo ha de entenderse 4) como una labor cooperativa (Larraín, 1965). Estas características sirven para dar cuenta de cómo se articulan, e identifican en parte, las antiguas implicancias del desarrollo de los pueblos que nos describe Larraín Errázuriz, con los nuevos desafíos y problemáticas. Veamos, a continuación, en detalle, las características propias que definen el desarrollo según el prelado chileno:

El desarrollo es un derecho

Decir que el desarrollo es un derecho, implica que se trata de una exigencia política y no de una mera invitación supeditada a la buena voluntad. Por tanto, se prescribe que desde el nivel estatal se resguarde el derecho al desarrollo por medio del aseguramiento de diversas capacidades que permiten al individuo tender libremente a su “ser más”, a su florecimiento, como un deber de justicia. A juicio del obispo, el presupuesto es que la “doctrina social de la Iglesia acepta […] cierta intervención del Estado” y, por tanto, no defiende el “no-intervencionismo liberal”, pero, tampoco, un intervencionismo que intente “suplantar a los individuos” fomentando el paternalismo (Larraín, 1988a: 298). Añade el obispo chileno: “La dignidad de la persona tiene su consecuencia en la libertad que de ella dimana y por eso tampoco aceptamos como solución un paternalismo que quiere imponer a la clase obrera sus beneficios, sin darle aquella responsabilidad que ella merece y exige” (Larraín, 1988i: 63).

En sentido estricto, es un deber del Estado establecer las “condiciones” del desarrollo para todos, y estas son, ciertas habilitaciones para la vida, que, actualmente, Nussbaum, llamaría “capacidades centrales” (Nussbaum, 2012: 37-65). Justamente, el obispo al asignarle al Estado la obligación de asegurar estas capacidades de forma universal, refleja su preocupación por la justicia social, el bien común y por el derecho del ciudadano a buscar su desarrollo. Básicamente, al entender del prelado, “necesitamos la formación del hombre integral; uno en su ser y uno en la diversidad de la acción” (Larraín, 1965: 46). A nuestro entender, nuevamente, se advierte un reflejo contemporáneo de esta idea, cuando Nussbaum afirma que “un orden político aceptable está obligado a procurar a todos los ciudadanos y ciudadanas un umbral” de capacidades (Nussbaum, 2012: 53). Por lo mismo, en tanto que el desarrollo involucra, en el enfoque de Nussbaum, “ciertos valores muy generales, como la dignidad de la persona, la integridad del cuerpo, los derechos y libertades políticos básicos, las oportunidades económicas básicas, etc.” (Nussbaum, 2002: 75-76), es que se pueden aducir en seguida razones políticas para su universalización y, a partir de aquí, para que alcancen la condición de derecho. Por su parte, Mons. Larraín resume sus argumentos acerca del carácter de derecho que tiene el desarrollo, diciendo que hay un “derecho al desarrollo histórico, a acceder a los nuevos adelantos de la ciencia y de la técnica; derecho, para los pueblos subdesarrollados, a salir de su condición injusta” (Larraín, 1988f: 232).⁵

Sin duda, que el sacerdote entienda que el desarrollo será de todos o no será, da cuenta del carácter de exigencia “política” del mismo, es decir, de la índole universalizable propia de lo que puede constituirse en derecho. La dotación mínima para la promoción personal es un asunto que el Estado debe amparar para todos, en otras palabras, no existe desarrollo sin justicia social (capacidades) para todos y, en especial, para los más desposeídos.

El desarrollo es un deber

El sacerdote al afirmar que el desarrollo es un deber, supone que debemos promover la propia vida y la ascensión de nuestro entorno. Sin embargo, el obispo chileno acentúa que el deber del desarrollo se refiere, principalmente, a la obligación de los individuos, las naciones y los pueblos de ser solidarios entre sí. Esta “solidaridad” concierne, en primer término, a la ayuda que han de brindar los más aventajados respecto a los más rezagados en los diversos ámbitos que implica el desarrollo (Larraín, 1965: 30).

Esta idea presente en el obispo Larraín, se evidencia en las éticas del desarrollo contemporáneas, como es el caso de las afiliadas al liberalismo político (Sen, Nussbaum), que entienden que hay suficientes razones morales y políticas “para pensar que las naciones más ricas tienen responsabilidad de prestar ayuda a los esfuerzos de las más pobres” (Nussbaum, 2012: 141), y no menos razones estratégicas para ello. Parte de estas razones estratégicas, ya eran consignadas por el obispo chileno, cuando sostenía que “las naciones en vías de desarrollo tienen mucho que aportar a la humanidad” (Larraín, 1965: 33) y, a la vez, cuando advertía de la tentación totalitaria que acarrean las condiciones sociales injustas. A la par, en su concepción cristiana de la justicia, se evidencia, como en Nussbaum, que los derechos de una persona no pueden estar sujetos al hecho arbitrario y azaroso de pertenecer a un grupo, etnia, clase, etc., ni tampoco, a la determinación fatal de haber nacido en un país con índices deplorables de desarrollo humano. Nussbaum, al igual que el obispo, estima que el desarrollo es un deber en la medida en que el Estado debe encargarse de crear las capacidades mínimas para todos los ciudadanos sin exclusión, y no debe cerrar las fronteras de su justicia a ninguna persona. En clara consonancia con esta orientación de la idea de desarrollo, el obispo sostiene que se trata de “un deber, una estricta obligación moral para las naciones ricas que deben venir en ayuda de aquellas otras que son más pobres” (Larraín, 1988f: 232). A su entender, ayudar al desarrollo es un asunto “de justicia y de humanidad” y no sólo de caridad (Larraín, 1965: 30). El deber del desarrollo se entrelaza con el principio de cooperación que operativamente ha de derivar, para decirlo con Lebret, en una “revolución solidaria” que implica pasar de una “solidaridad parcial” a una “solidaridad universal” (Lebret, 1969: 50). En otras palabras, la solidaridad ha de extenderse de tal modo que, partiendo por querer el ascenso humano del semejante o del que comparte una identidad, derive a una “civilización del ascenso humano universal” (Lebret, 1975: 124). En consecuencia, la inclusión en el desarrollo que se asienta atendiendo sólo a la identidad, es tanto como incumplir el deber de “solidaridad humana y cristiana” (Larraín, 1988e: 150), dado que “nada hay tan opuesto al espíritu evangélico como el sentido del «ghetto» o el «clan»” (Larraín, 1976a: 259).

El desarrollo es más que crecimiento económico

Añadía el obispo de Talca que el desarrollo no ha de entenderse sólo como crecimiento económico. Respecto a esto, sostiene que el desarrollo se orienta a responder al hambre fundamental del ser humano que no es únicamente la del cuerpo, sino que también la espiritual y cultural. El prelado, al referirse al agro latinoamericano y de su “incorporación plena en la vida de la comunidad nacional”, logra sintetizar las dimensiones propias del desarrollo integral:

Más allá hay un fin por alcanzar, que es la elevación del hombre en un triple campo; el material (condiciones de trabajo ―habitación sana― rentas suficientes); el social (instrucción técnica profesional ―asociaciones profesionales), el moral (educación social ― responsabilidad del trabajo― imperio de las virtudes fundamentales de justicia y de caridad) (Larraín, 1988c: 225).

Sin duda, a su entender, la dimensión técnica de la planificación para el desarrollo puede ser diversa, mas no su sentido y sujeto. Es claro que el desarrollo manifiesta su dimensión ética en la consideración del valor no instrumentalizable de la persona. Así, el obispo logra ligar el desarrollo a la plenitud de la persona dentro de un enfoque que conforma, en cierto modo, una teoría de la justicia, es decir, consigue conectar el fin moral (ser más de la persona) a un enfoque político (condiciones universales que son exigencia para el Estado). Para él, hablar de desarrollo, coincidiendo con el enfoque actual de Nussbaum, es hablar del florecimiento humano y de cómo es exigencia del Estado entregar parte de las condiciones de la libertad; en otras palabras, de cómo es un deber el garantizar las capacidades mínimas a las personas para que puedan llevar a cabo el modo de vida que cada una valora. Se trata del desarrollo humano y, por tanto, de atender todas las dimensiones que lo humano supone, de otra forma, se produce, como señala el Informe de Desarrollo Humano de las Naciones Unidas (1996), un “crecimiento distorsionado” que se manifiesta, principalmente, en cinco carencias:

Crecimiento sin empleo, crecimiento sin equidad (solo un pequeño grupo se beneficia), crecimiento sin voz de las comunidades (sin democracia y sin poder, especialmente por parte de las mujeres), crecimiento sin raíces (la identidad cultural está desaparecida) y crecimiento sin futuro (no se conservan los recursos y el medio ambiente para las futuras generaciones) (Goldin, 2016: 10).

Para toda ética del desarrollo, el identificar el desarrollo con el “aumento de la renta per capita o el adelanto de la tecnología”, desdice su carácter propiamente ético al reducir la índole del fin humano a hacer eficaces los medios. Algunos años después de la exposición de Mons. Larraín, Ander-Egg afirmaba con acierto: “lo «económico», no lleva por sí mismo a una vida más humana, sólo es medio y condición previa para ello. El progreso material a cualquier precio, puede llevar a una vida menos humana, o sea, al antidesarrollo” (Ander-Egg; Forni; Mármora; Videla, 1968: 31). Para evitar las visiones parciales, Mons. Larraín apela a la necesidad de referir el progreso material al “espiritual”: “Más allá del crecimiento económico de América latina, que debemos buscar con urgencia, está su progreso espiritual que no podemos jamás perder de vista” (Larraín, 1965: 35).

Hay que agregar que el obispo de Talca comprendió, como pocos, la importancia de considerar el plano político como un elemento crucial en la evaluación del desarrollo. El obispo señala explícitamente que hay “incompatibilidad del desarrollo con las estructuras sociales provenientes del régimen colonial” (Larraín, 1965: 14). Juzga el obispo, anticipando varias décadas a Amartya Sen, que en dictaduras o bajo el “‘colonialismo’ económico y social” es imposible el desarrollo, pues, este no puede darse si perviven diversas formas de privación de libertad (Sen, 2000: 31-33). Las estructuras sociales y políticas que amparan el buen desarrollo, se entienden unidas a la libertad política y ésta sólo se manifiesta plenamente, al entender del sacerdote, en la democracia.

A la par, el obispo advierte que los ciudadanos aparentemente soberanos, permanecerán siendo súbditos mientras no exista la “democracia económica y social” (Larraín, 1965: 15), pues, la soberanía política de los ciudadanos, se anula y se vuelve puramente negativa, si existe dependencia social y económica. Por tanto, está defendiendo aquella democracia que se expresa a través de la justicia social, de la justicia distributiva y mediante una educación cívica económica que es seña de la cooperación. En el fondo, el desarrollo va de la mano de fortalecer la ciudadanía económica que habilite para participar en el desarrollo y, a su vez, esta ciudadanía sólo se ejerce legítimamente si es fiel reflejo de la persona y su dignidad. “El desarrollo comienza por una victoria sobre la estagnación y la pasividad. Esto requiere, en forma indispensable, una educación de base” (Larraín, 1965: 32)

El desarrollo es una labor cooperativa

Finalmente, el obispo Larraín entiende que el desarrollo está unido a la cooperación y, por lo tanto, implica que es una tarea que no es pura receptividad o reacción de los precarizados frente a la ayuda de los más favorecidos, ya que debe generarse como una decisión libre de cada persona y de cada nación de trabajar por el propio crecimiento y el de los demás (Larraín, 1965: 43). Señala al respecto: “Sin una voluntad deliberada y colectiva de promoción, es imposible que un país adapte sus estructuras económicas y sociales, su régimen legislativo, etc., y acepte las consecuencias inevitables que esa misma promoción exige” (Larraín, 1965: 22).

De esta forma, el “socorro a la urgencia” debe estar conectado con poder generar las capacidades para aportar al desarrollo, esto presupone, en primer término, poder ayudarse a sí mismo. Aquí se expresa la confianza del obispo en las fuerzas de los más débiles, sean estos individuos o naciones, al entenderlos capaces de cooperar, incluso al desarrollo de todos. Sin duda, por su aparente improbabilidad, se puede menospreciar el aporte que las naciones en vía de desarrollo pueden hacer al ser más del género humano, pero, para el obispo esto es infundado. Dice destacando el protagonismo universal del desarrollo:

En consecuencia, se trata de una actividad de permanente interacción, en la que la inclusión no significa integración pasiva y meramente receptiva, sino que viene a suponer un protagonismo permanente que se orienta a establecer relaciones de reciprocidad. En último término, el desarrollo es un asunto que compete a todos y no a unos pocos, pues hay ausencia de desarrollo si existen personas excluidas de él: “desarrollar, se ha dicho, es promover al hombre, a todos los hombres y a todo el hombre” (Larraín, 1965: 32).

La exclusión de ciertos grupos es siempre un fracaso en el desarrollo, tanto como renunciar a jerarquizar valores conforme al primado de la persona. Para el obispo chileno, cada uno, desde su propia situación económica y social, debe descubrir su “vocación” para el desarrollo que, en términos generales, se identifica con la recta afirmación de la propia personalidad. Precisamente, descubriendo esa vocación, las personas y las naciones reconocen el sentido del desarrollo en tanto le otorgan significación (Larraín, 1965: 32). Para decirlo con el padre dominico Paul Ramlot, el desarrollo debe estar “en la mente del que lo vive” y, a la vez, ha de ser estimado como valor (Ramlot, 1969: 25).⁶ La significación es la que da “sentido” y contenido a la adhesión a los procesos de ascensión humana tanto a nivel individual como colectivo. Por ello, expresa Ramlot que el desarrollo debe ser un “Proyecto social global” y, como tal,

se trata de un esfuerzo de prospectiva de proyección anticipada que, encarando las distintas dimensiones de la actividad humana y de las estructuras de una sociedad organizada en vía de desarrollo, ha de asignar a cada una de ellas sus objetivos concretos, los valores a incorporar, las nuevas significaciones a otorgar y asignar a la dinámica de la acción humana personal, y sobre todo colectiva (Ramlot, 1969, 27s).

Para Mons. Larraín, en la misma línea de Ramlot, es decir, asumiendo parte de los elementos que dan a la ética del desarrollo su necesario carácter hermenéutico y deliberativo, afirma que “no hay fórmulas hechas”, por lo que “no se trata de copiar”, sino de “adaptar y de crear” conforme a las “situaciones históricas” (Larraín, 1965: 45; Conill, 2003:123). Este respeto situacional y “sentido de la perspectiva”, lleva al obispo chileno a decir: “El desarrollo debe formar parte de nuestro examen de conciencia” (Larraín, 1965: 40). Este examen que es el juicio último de la razón práctica, devenido de la comprensión y de la compasión, transforma el “saber a distancia” en vivencia (Gadamer, 2001: 119). Añadamos que, todo indica, que esta dimensión, colmada de facticidad vivencial, es equiparable a lo que Lori Keleher denomina “personal or integral ethics” (Keleher, 2017: 26).

De modo resumido, se puede sostener que, para Mons. Larraín, como de algún modo ya sostuvimos, hay razones estratégicas para la cooperación (por ejemplo, evitar el totalitarismo), pero también razones morales y políticas (por ejemplo, el valor en sí mismo que tiene la promoción humana). Ciertamente, las razones políticas de cooperar con el desarrollo de todas las personas, se centran en la exigencia moral de mantener toda vida humana a la altura de su dignidad y, además, en una concepción de la libertad que implica su conquista mancomunada. Sin duda, no hay que olvidar que toda promoción humana debe ir de la mano del fomento del bien común intrínseco (orden del universo, paz), ya que, “la filosofía social del cristianismo reposa sobre la idea del bien común. El Estado debe promoverlo; las instituciones servirlo, y los ciudadanos, sin menoscabo de sus derechos individuales esenciales, orientar sus actividades a lograrlo” (Larraín, 1988f: 233).

Recalquemos que la necesidad de la inclusión política de las personas, al entender del obispo, es decir, la responsabilidad del Estado de asegurar ciertas prestaciones como justicia social, deriva del imperativo de asegurar la dignidad de todas las personas. En otras palabras, la justicia social, que corresponde en buena parte a una base mínima universalizada de prestaciones que sustentan una vida, guarda estrecha relación con las condiciones que permiten una vida humana a la altura de su dignidad. Todos estos aspectos condicionantes del ejercicio de la libertad han de ser asegurados a nivel político.

Sin embargo, lo anterior, no significa dar el rol protagónico al Estado, sino, más bien, encontrar la medida adecuada para la acción condicionante de este sector, en relación al rol de la sociedad civil, el mercado y las personas en general. Dice el obispo:

Solamente corresponderá señalar que cualesquiera formas que tome [la solución al problema del desarrollo] debe prestarse a una organización racional de la economía, especialmente bajo la forma de una planificación prudente y esclarecida. Debe también conceder un margen de autonomía bastante amplia a los individuos y colectividades intermedias (Larraín, 1965: 28-29).

La cooperación a nivel de las asociaciones de la sociedad civil es indicativa de la necesidad de sumar a la justicia distributiva, la interrelación y cohesión que supone la justicia conmutativa. Esta última, articula la relación entre los individuos y las asociaciones mismas. Empero, debemos entender la justicia conmutativa de manera más densa, dado que no se trata de normar los intercambios en esa sociedad civil puramente egoísta como es la descrita por Hegel (Hegel, 2017: 199), sino en una sociedad civil en la que cabe la solidaridad. Por ello, es central en el enfoque del desarrollo de Mons. Larraín, entender que las relaciones en la sociedad civil no solo se juegan en el intercambiar bienes y servicios buscando pura ventaja económica, sino de entablar relaciones justas que fortalezcan la trama social. En la sociedad civil se busca, libremente, la felicidad, pero, conjuntamente, se ha de trabajar por el bien común.

El valor que el prelado chileno asigna a la justicia conmutativa lo podemos apreciar, por ejemplo, en el permanente llamado a los profesionales, empleados de servicios públicos, obreros, y en general a los miembros de la sociedad civil, a una “mística del servicio”. Promoviendo esta mística, exhorta a los profesionales, en específico, a entender “que su actividad no es una fuente egoísta de lucro, sino el aporte a la estructuración de un mundo mejor” (Larraín, 1998: 139).⁷

Ahora bien, por lo mismo que para el cristiano “la persona no está conclusa en lo humano” (Guardini, 1963: 211), es que la visión cristiana del desarrollo humano no está conclusa en un ser más puramente autorreferente e inmanente. En otras palabras, el desarrollo humano, siendo para el obispo chileno la ascensión de la vida de la persona, es también una “marcha hacia Dios”. De aquí surge la necesidad de que la ética natural del desarrollo se complete con una teología del desarrollo.

3. Teología del desarrollo o ética sobrenatural del desarrollo

Cuando se plantea que el desarrollo está orientado al ser más y no al tener más, se establece un referente que nos permite entender cuándo estamos ante una vida lograda (más humana) o ante una malograda (menos humana). Goulet, aclarando el aspecto prescriptivo que conlleva este referente, señala:

Hay que entender las expresiones normativas “más humana” y “menos humana” a la luz de la distinción entre plus avoir (“tener más”) y plus étre (“ser más”). Una sociedad es más humana o está más desarrollada, no cuando sus ciudadanos “tienen más” sino cuando todos tienen las posibilidades de “ser más” (Goulet, 1999: 210).

Sin duda, cuando los enfoques del desarrollo se ocupan de establecer la meta que este desarrollo ha de tener, y concluyen que es la de buscar el ser más, integran, a la par, el aspecto fundamental de la reflexión ética acerca de los fines de la vida humana y se incorporan al campo disciplinar de la “ética del desarrollo”. De esta forma, parte de los enfoques del desarrollo, tanto desde la perspectiva secular como cristiana, estarían encontrando su fin moral coincidiendo con la mayoría de los filósofos dedicados a los asuntos prácticos y, en especial, a los dedicados a determinar el fin último de la praxis humana.

De acuerdo a lo anterior, no debe extrañar que al decir que el desarrollo busca un “ser más”, se coincida con diversos filósofos teístas y cristianos, pero, también, con ateos y paganos. El “ser más” aparece, por ejemplo, en un filósofo pagano como Aristóteles, cuando establece que el fin de la vida es ―bajo la posibilidad de perfecta actualización que le brindan los hábitos buenos (virtudes)― la vida misma.⁸ Es decir, gracias al “carácter”, la vida se puede desarrollar en forma plena. Pero, también, la búsqueda de ser más la encontramos en un “ateo” como Nietzsche, y esto se hace evidente cuando expresa que la meta humana es lograr un más de vida a partir de la formación de nuevos instintos. Su idea de voluntad de poder, corresponde al aumento expansivo de la vida en un desenvolvimiento radicalmente inmanente (Nietzsche, 1999: 301). En general, el ser más es la meta de diversos humanismos ateos. Por tanto, el poner como finalidad la expansión ascensional de la personalidad, no necesariamente se circunscribe a un enfoque cristiano del desarrollo. En razón de ello, debemos establecer aquellos aspectos que sí dan al desarrollo su cariz cristiano y permiten su conformidad y concordancia con el enfoque del Magisterio de la Iglesia.

Precisamente, Mons. Larraín se hace cargo de establecer los elementos que cristianizan la ascensión de la persona humana, cuando vincula el “ser más” inmanente con la trascendencia, concediendo así toda su espiritualidad al desarrollo. El sacerdote entiende que para el cristiano la “espiritualidad no se realiza alejándose del mundo, sino solamente permaneciendo en medio de él” (Larraín, 1976a: 259). Contando con esto, si hablamos del “desarrollo integral” habrá que entender que no sólo se refiere a conjugar las dimensiones económica, social, política, cultural, ecológica y el “paradigma de la vida buena”, como sostiene Goulet (Goulet, 2002: 109), sino también de unir lo material con lo espiritual, es decir, integrar el compromiso temporal con lo eterno. Sucede entonces que, de acuerdo a Larraín Errázuriz, en el compromiso con el desarrollo integral se manifiesta, en forma mayúscula, el valor espiritual que le asignamos a lo temporal. Ocurre entonces, que, así como para el cristiano, la filosofía de la historia se completa en una teología de la historia, análogamente, al entender del obispo chileno, la ética del desarrollo cobra su sentido último en la teología del desarrollo. Bajo esta impronta, afirma Mons. Larraín Errázuriz que “existe una teología del desarrollo íntimamente ligada a la teología del progreso. Ambas presuponen la teología de la historia” (Larraín, 1965: 34).

Sin embargo, considerar que esta teología interpreta a la historia transitando desde un Alfa a un Omega, como, a su vez, teniendo coordenadas, manifiestas y ocultas, que la articulan, no equivale a pensar que su proceso es independiente de vaivenes e involuciones. Es decir, “la línea histórica de los pueblos y del género humano ―expresa el obispo― es una línea quebrada; una serie de avances y de retrocesos, de creaciones y de destrucciones” (Larraín, 1965: 35). En esta misma medida, se trata de una historia creada desde la libertad y el esfuerzo, y no de la marcha de una fatalidad concatenada inexorablemente. Por lo mismo, en la teología del desarrollo se considera la eficiencia de la acción libre del hombre con la eficiencia del acto creador de Dios que se mantiene como causa y télos. Dice el sacerdote chileno:

Cuando con la mirada cristiana contemplamos los problemas que el desarrollo económico y social encierra y tratamos de darle una respuesta, estamos colaborando a la realización del plan divino de la creación y haciendo posible y deseable para inmensas multitudes la vida cristiana (Larraín, 1998: 136).

Así, todas las acciones tendientes al desarrollo cobran un significado inmanente cuando se orientan a un ser más, pero, colman dicho significado cuando se entienden como la colaboración del creador humano, desde la temporalidad histórica, a la ascensión a lo supratemporal. Al decir del obispo: “Dios no nos hizo solamente criaturas, sino también creadores” (Larraín, 1965: 22). De esta manera, el “ser más inmanente” se identifica con la promoción activa de la dignidad de la vida de las personas, el “ser más trascendente” con colaborar para Dios. Por ello, como acontece en teología de la historia, la teología del desarrollo no se refiere a un improbable desarrollo “que está hecho”, sino a un desarrollo que “se hace”, que se proyecta desde el pasado como afirmación y negación (Comblin, 1964: 96). De tal manera, la vocación humana por el desarrollo, va unida a la “vocación fundamental del hombre: volver a Dios completando la creación” (Larraín, 1976a: 254).

Sin embargo, la plenitud de la vida cristiana, implica que la distinción entre la meta inmanente del desarrollo y la trascendente, viene a ser una distinción puramente “nocional”, mas, no real, puesto que “las tareas del desarrollo y las Bienaventuranzas del Monte tienen que sincronizarse en esa búsqueda «del reino de Dios y de su justicia»” (Larraín, 1965: 36). Por tanto, cuando “se habla de concepción cristiana del desarrollo, no hay que imaginarse que el Cristianismo tiene una doctrina social aparte, extraña a lo humano. Lo sobrenatural se agrega a lo natural, no lo destruye. Lo funda sobre él” (Larraín, 1965: 29). En este sentido, podría afirmarse que el prelado chileno no se adscribe a una visión “sobrenaturalista” del desarrollo, es decir, no menosprecia el esfuerzo humano como parte integrante y sustancial de la obra creadora de Dios. En este sentido el enfoque del obispo no “sentirá la tendencia a menospreciar la naturaleza, sus posibilidades, sus finalidades propias, sus necesidades internas” (Girardi, 1971, 32). Por ello, el plano disciplinar de la “ética del desarrollo”, constituyéndose como una teología del desarrollo, no deja de ser una antropología del “ser más” centrada en las potencialidades humanas.

Conclusión

Ciertamente, la definición del desarrollo, sus características primordiales y la aclaración de su fin fundamental, que quedan plasmados en la obra de Mons. Larraín y que en este artículo hemos puesto de relieve, siguen siendo los referentes basales que hacen que toda propuesta de crecimiento económico pueda transitar hacia una “ética del desarrollo humano”.

Primero, hemos establecido que la meta del desarrollo es la promoción integral de la persona humana y de los pueblos. Desarrollarse es un “más ser” y un “más vivir” que no se reduce a un “tener más”, sino que se extiende a todo lo que implica una vida “más humana”. El obispo piensa que si se tiende a “tener más” será para satisfacer las necesidades de acuerdo a la naturaleza humana y no los deseos ilimitados que la imaginación genera. En este sentido, si bien Mons. Larraín ilustra el objetivo del desarrollo usando la imagen de la satisfacción del hambre ―que, en principio, es una “cuestión de estómago”―, su caracterización queda corta si no rebasa el plano físico. Por ello, el hambre que se ha de colmar, para el sacerdote, es también intelectual y cultural. No obstante, es plausible que el hambre pueda refinarse, pero, sin verdadera espiritualización, precisamente, cuando se obedece sin más al impulso al lujo y lo superfluo. Por ello, el “boato que hiere la pobreza” (Larraín, 1976c: 143), sólo difiere en grado del hambre física que mueve al ser humano a sumergirse en el deseo de satisfacer los estímulos tróficos. En cambio, el hambre intelectual y cultural no responde a la necesidad empírica, pero sí a la libre voluntad que, rebasando el mundo físico, llega a conquistar el mundo espiritual.

Segundo, hemos dado cuenta de las características del desarrollo que, como coordenadas, nos indican el alcance y dirección que ha de tener de acuerdo al pensamiento del obispo chileno. De partida, para él, el desarrollo es un derecho para los seres humanos, lo que indica que se trata de un deber ser universal que se muestra vinculante en razón del resguardo del valor de la dignidad de las personas. El derecho al desarrollo supone el deber por parte del Estado de garantizar ciertas capacidades o habilitaciones para la vida. A la par, hemos caracterizado, siguiendo al obispo, que el desarrollo es un deber que está referido a la propia ascensión, pero, sobre todo, a la solidaridad y al compromiso con el desarrollo de todos y de preferencia con el más necesitado. El prelado asumía, además, el principio de integralidad que marca el umbral del buen desarrollo, entendiéndolo como ascensión de todo el plexo que implica lo humano. A continuación, el prelado defendía una característica del desarrollo que hoy se ha convertido en un principio incuestionable, a saber: el desarrollo no es sólo crecer en el plano económico. Es decir, el desarrollo es la ascensión humana integral que incorpora lo que humaniza y deshecha lo que subhumaniza. El desarrollo responde al hambre física, cultural, intelectual, en la misma medida en que su meta va, por un lado, de la pesantez de la materia hacia la espiritualidad y, por otro, de los vaivenes de la historia a lo eterno. A su entender, lo económico es un factor base que se sitúa en el plano de los medios y, por esta razón, es trunco sin el sentido que le da su fin moral. Por tanto, la ética del desarrollo de Manuel Larraín es canon de equilibrio, puesto que, en pro de la promoción de la persona humana, comprende que tanto el economicismo como la falta de crecimiento económico, pueden subhumanizar. Por último, se afirma que no hay desarrollo sin cooperación, lo que involucra, tanto coordinar Estado, mercado y sociedad civil, como establecer las relaciones humanas bajo los términos que dicta la justicia distributiva y la justicia conmutativa. Destacando el valor de la justicia conmutativa, el obispo acentúa el rol de la sociedad civil y de sus asociaciones en la consecución del desarrollo. Así, entiende que la justicia conmutativa que rige sus intercambios, no puede entenderse teniendo su eje en el individualismo y el egoísmo, sino en las posibilidades de trasformación que dependen de los miembros solidarios de la sociedad civil. Bajo este sello, afirma Mons. Larraín que “una espiritualidad del desarrollo es un salir de las concepciones egoístas, utilitarias, individualistas, o mezquinas, para orientar la actividad particular en una mística de servicio, de amor generoso, de visión del mundo nuevo por construir” (Larraín, 1998:139).

Como parte final, destacamos la necesidad que tiene la ética del desarrollo cristiana de poner su sentido último en la ascensión a Dios y, por lo mismo, de establecer una ética natural del desarrollo que esté imbricada a una ética sobrenatural del desarrollo. En conformidad con ello, en el enfoque del obispo, el fin moral del desarrollo, que coincide con el ser más humano, se completa siendo un camino ascensional hacia Dios que es objeto de la teología del desarrollo. De esta forma, en la ética del desarrollo del sacerdote chileno no se trata de conquistar el bienestar sin más, ni menos de domesticarse en hábitos de consumo, mas, sí de alcanzar la “paz” que, siendo el bien común intrínseco del universo, se ordena al bien común extrínseco que es Dios. Esta paz, que se equipara no solo con la “tranquilidad en el orden” agustiniana (Larraín, 1978: 124; Larraín, 1988g: 246), sino también con la “civilización solidaria” de Lebret, implica el reconocimiento y el encuentro mutuo de la “familia humana”. Dice el prelado al respecto en una frase ya citada: “Tal como la paz, la concepción cristiana del desarrollo es ante todo una visión humana donde los hombres de buena voluntad pueden reconocerse y encontrarse” (Larraín, 1965: 29).

En la vida de Mons. Larraín, se revelan “grandes hitos de la praxis eclesial” que llevó a cabo, a saber: se hizo cargo del problema de la “libertad de los católicos en política”, fue precursor tanto de la “reforma agraria en Chile (1962)” como “de las grandes líneas-fuerza del Concilio Vaticano II”, además, fue “fundador del CELAM (1955)” (Berrios, 2009). Pero, es también un hito de su praxis eclesial, el formar parte de los precursores de la “ética del desarrollo”. A nuestro entender, en su obra es posible advertir, entre otros muchos aspectos valiosos en este plano disciplinar: un anticipo de las líneas generales de la ética del desarrollo presentes en Populorum Progressio, una reflexión pionera en Latinoamérica que sitúa la cuestión social como objeto de la reflexión de esta nueva disciplina filosófica, una recepción activa de la ética del desarrollo personalista, un trazado general de las líneas fundamentales de lo que posteriormente se concebirá como “ética del desarrollo humano”, una conjunción entre los fines inmanentes, asumidos como compromiso histórico con el desarrollo, con el fin trascendente y eterno del mismo y, lo más importante, un intento de realización concreta de las prescripciones éticas establecidas a nivel disciplinar. Por ello, no es exagerado sostener que la ética del desarrollo chilena y latinoamericana, y en buena medida la que se ha realizado a nivel mundial, tiene en el obispo de Talca a uno de sus pioneros y a su cofundador. Así, toda reflexión moderna en ética del desarrollo humano que se precie de humanista, junto con estar abierta a distintos enfoques devenidos de otras tradiciones, puede encontrar en el legado argumentativo del sacerdote parte sustancial de las constantes irrenunciables del “buen desarrollo”.

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