Filópolis en Cristo N° 6 (2026) 53-94
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A la escucha del Magisterio
En ocasión de la celebración de los 1.600 años de la Conversión
de San Agustín, el Santo Padre San Juan Pablo II publicó la Carta
Apostólica Augustinum Hipponensem, oportunidad en la que expuso
una lograda síntesis de la biografía y la doctrina agustiniana, fundado
en el magisterio precedente y en la obra del propio homenajeado. Al
cumplirse en este 2026 los 40 años de su publicación, transcribimos
íntegramente su texto, extraído de la versión ocial de la página web
del Vaticano.
CARTA APOSTÓLICA
AUGUSTINUM HIPPONENSEM
DEL SUMO PONTÍFICE
JUAN PABLO II
EN EL XVI CENTENARIO
DE LA CONVERSIÓN DE SAN AGUSTÍN
A los obispos,
sacerdotes,
familias religiosas
y eles de toda la Iglesia católica
en el XVI centenario de la conversión
de san Agustín,
Obispo y Doctor de la Iglesia
Venerables hermanos y queridos hijos e hijas, salud y bendición
apostólica:
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Agustín de Hipona, desde que apenas un año después de su muer-
te fue catalogado como uno de los “mejores maestros de la Iglesia” [1]
por mi lejano predecesor Celestino I, ha seguido estando presente en
la vida de la Iglesia y en la mente y en la cultura de todo el Occidente.
Después, otros Romanos Pontíces, por no hablar de los Concilios
que con frecuencia y abundantemente se han inspirado en sus escri-
tos, han propuesto sus ejemplos y sus documentos doctrinales para
que se les estudiara e imitara. León XIII exaltó sus enseñanzas losó-
cas en la Encíclica Aeterni Patris [2]; Pío XI reasumió sus virtudes
y su pensamiento en la Encíclica Ad salutem humani generis, decla-
rando que por su ingenio agudísimo, por la riqueza y sublimidad de
su doctrina, por la santidad de su vida y por la defensa de la verdad
católica nadie, o muy pocos se le pueden comparar de cuantos han
orecido desde los principios del género humano hasta nuestros días
[3] ; Pablo VI armó que “además de brillar en él de forma eminente
las cualidades de los Padres, se puede armar en verdad que todo el
pensamiento de la antigüedad conuye en su obra y que de ella deri-
van corrientes de pensamiento que empapan toda la tradición doctri-
nal de los siglos posteriores” [4].
Yo mismo he añadido mi voz a la de mis predecesores, expresando
el vivo deseo de que “su doctrina losóca, teológica y espiritual se es-
tudie y se difunda, de tal modo que continúe... su magisterio en la Igle-
sia; un magisterio, añadía, humilde y luminoso al mismo tiempo, que
habla sobre todo de Cristo y del amor” [5]. He tenido ocasión además
de recomendar especialmente a los hijos espirituales del gran Santo
que mantengan “vivo y atrayente el encanto de San Agustín también en
la sociedad moderna”, ideal estupendo y entusiasmante, porque “el co-
nocimiento exacto y afectuoso de su pensamiento y de su vida provoca
la sed de Dios, descubre el encanto de Jesucristo, el amor a la sabiduría
y a la verdad, la necesidad de la gracia, de la oración, de la virtud, de la
caridad fraterna, el anhelo de la eternidad feliz” [6].
Me es muy grato, pues, que la feliz circunstancia del XVI centena-
rio de su conversión y de su bautismo me ofrezca la oportunidad de
evocar de nuevo su gura luminosa. Esta nueva evocación será al mis-
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mo tiempo una acción de gracias a Dios por el don que hizo a la Igle-
sia, y mediante ella a la humanidad entera, gracias a aquella admira-
ble conversión; y será también una ocasión propicia para recordar
que el convertido, una vez hecho obispo, fue un modelo espléndido
de Pastor, un defensor intrépido de la fe ortodoxa o, como decía él, de
la “virginidad” de la fe” [7], un constructor genial de aquella losofía
que por su armonía con la fe bien puede llamarse cristiana, y un pro-
motor infatigable de la perfección espiritual y religiosa.
I. La conversión
Conocemos el camino de su conversión por sus mismas obras, es
decir, por las que escribió en la soledad de Casiciaco antes del bautis-
mo [8], y sobre todo por sus célebres Confesiones, una obra que es al
mismo tiempo autobiografía, losofía, teología, mística y poesía, en la
que hombres sedientos de verdad y conscientes de sus propios lími-
tes, se han encontrado y se siguen encontrando a sí mismos. Ya en su
tiempo, el autor la consideraba como una de sus obras más conocidas.
“¿Cuál de mis obras”, escribe hacia al nal de su vida, “pudo alcanzar
una más amplia notoriedad y resultar más agradable que los libros
de mis Confesiones?” [9]. La historia no ha desmentido nunca este
juicio; al contrario, no ha hecho más que conrmarlo ampliamente.
Todavía hoy las Confesiones de San Agustín son muy leídas y,
como son muy ricas de introspección y de pasión religiosa, obran
en profundidad, agitan y conmueven. Y no sólo a los creyentes. Aun
aquellos que, aun cuando no tengan fe, por lo menos van buscando
una certeza que les permita comprenderse a sí mismos, sus aspiracio-
nes profundas y sus tormentos, sacan provecho de la lectura de esta
obra. La conversión de San Agustín, condicionada por la necesidad de
encontrar la verdad, tiene no poco que enseñar a los hombres de hoy,
con tanta frecuencia perdidos y desorientados frente al gran proble-
ma de la vida.
Se sabe que esta conversión tuvo un camino particularísimo, por-
que no se trató de una conquista de la fe católica, sino de una recon-
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quista. La había perdido convencido, al perderla, de que no abando-
naba a Cristo, sino sólo a la Iglesia.
En efecto, había sido educado cristianamente por su madre [10],
la piadosa y santa Mónica [11]. Como consecuencia de esta educación,
Agustín permaneció siempre no sólo un creyente en Dios, en la Pro-
videncia y en la vida futura [12], sino también un creyente en Cristo,
cuyo nombre “había bebido”, como dice él, “con la leche materna”
[13]. Tras volver a la fe de la Iglesia católica, dirá que había vuelto “a la
religión que me había sido imbuida desde niño y que había penetrado
hasta la médula de mi ser” [14]. Quien quiera comprender su evolu-
ción interior y un aspecto, tal vez el más profundo, de su personalidad
y de su pensamiento, debe partir de esta constatación.
Al despertarse a los 19 años al amor de la sabiduría con la lectura
del Hortensio de Cicerón —“Aquel libro, tengo que admitirlo, cambió
mi modo de sentir... y me hizo desear ardientemente la sabiduría in-
mortal con increíble ardor de corazón” [15]—, amó profundamente y
buscó siempre con todas las bras de su alma la verdad. “¡Oh verdad,
verdad, cómo suspiraba ya entonces por ti desde las bras más ínti-
mas de mi corazón!” [16].
No obstante este amor a la verdad, Agustín cayó en errores graves.
Los estudiosos buscan las causas de esto y las encuentran en tres di-
recciones: en el planteamiento equivocado de las relaciones entre la
razón y la fe, como si hubiera que escoger necesariamente entre una
y otra; en el presunto contraste entre Cristo y la Iglesia, con la consi-
guiente persuasión de que para adherirse plenamente a Cristo hubiera
que abandonar la Iglesia; y en el deseo de verse libre de la conciencia de
pecado no mediante su remisión por obra de la gracia, sino mediante la
negación de la responsabilidad humana del pecado mismo.
Así, pues, el primer error consistía en un cierto espíritu racionalis-
ta, en virtud del cual se persuadió de que “había que seguir no a los
que mandan creer, sino a los que enseñan la verdad” [17]. Con este
espíritu leyó las Sagradas Escrituras y se sintió rechazado por los mis-
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terios en ellas contenidos, misterios que hay que aceptar con humilde
fe. Después, hablando a su pueblo acerca de este momento de su vida,
le decía: “Yo que os hablo, estuve engañado un tiempo, cuando de
joven me acerqué por primera vez a las Sagradas Escrituras. Me acer-
qué a ellas no con la piedad del que busca humildemente, sino con la
presunción de quien quiere discutir… ¡Pobre de mí, que me creí apto
para el vuelo, abandoné el nido y caí antes de poder volar!” [18].
Fue entonces cuando topó con los maniqueos, les escuchó y les
siguió. Razón principal: la promesa “de dejar a un lado la terrible au-
toridad, conducir a Dios y librar de los errores a sus discípulos con la
pura y simple razón” [19]. Y tal precisamente era como se mostraba
Agustín, “deseoso de poseer y absorber la verdad auténtica y sin ve-
los” con la sola fuerza de la razón [20].
Convencido después de largos años de estudios, especialmente de
estudios losócos [21], de que le habían engañado, pero, por efecto
de la propaganda maniquea, convencido siempre de que la verdad no
estaba en la Iglesia católica [22], cayó en una profunda desilusión y
perdió de hecho la esperanza de poder encontrar la verdad: “Los aca-
démicos mantuvieron durante mucho tiempo el timón de mi nave en
medio de las olas” [23].
De esta peligrosa actitud lo sacó el mismo amor de la verdad que
albergaba siempre dentro de su alma. Llegó a convencerse de que no
es posible que el camino de la verdad esté cerrado a la mente huma-
na; si no la encuentra, es porque ignora o desprecia el método para
buscarla [24].
Animado por esta convicción, se dijo a sí mismo: “Ea, busquemos
con mayor diligencia, en lugar de perder la esperanza” [25]. Y así,
prosiguió en la búsqueda y esta vez, guiado por la gracia divina, que
su madre imploraba con lágrimas [26], llegó felizmente al puerto.
Llegó a comprender que razón y fe son dos fuerzas destinadas a co-
laborar para conducir al hombre al conocimiento de la verdad [27], y
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que cada cual tiene un primado propio: la fe, temporal; la razón, abso-
luto —”por su importancia viene primero la razón, por orden de tiempo
la autoridad (de la fe)” [28]—. Comprendió que la fe, para estar segura,
requiere una autoridad divina, que esta autoridad no es más que la de
Cristo, sumo Maestro —de esto Agustín no había dudado nunca [29]—
y que la autoridad de Cristo se encuentra en las Sagradas Escrituras
[30], garantizadas por la autoridad de la Iglesia católica [31].
Con la ayuda de los lósofos platónicos se libró de la concepción
materialística del ser, que había absorbido del maniqueísmo: “Amo-
nestado por aquellos escritos a que volviera a mí mismo, entré en lo
íntimo de mi corazón bajo tu guía... Entré en él y divisé con el ojo de
mi alma... por encima de mi inteligencia, una luz inmutable” [32].
Esta luz inmutable fue la que le abrió los inmensos horizontes del
espíritu y de Dios.
Comprendió que, a propósito de la grave cuestión del mal, que
constituía su mayor tormento [33], la primera pregunta que hay que
formularse no es de dónde procede el mal, sino en qué consiste [34],
e intuyó que el mal no es una sustancia, sino una privación de bien:
“Todo lo que existe es bien, y el mal, cuyo origen yo buscaba, no es
una sustancia” [35]. Dios, pues —concluyó él— es el creador de to-
das las cosas y no existe sustancia alguna que no haya sido creada
por Él [36].
Comprendió también, reriéndose a su experiencia personal [37]
—y éste fue su descubrimiento decisivo—, que el pecado tiene su ori-
gen en la voluntad del hombre, una voluntad libre e indefectible: “Yo
era quien quería, yo quien no quería, yo, yo era” [38].
A este punto uno podría creer que había llegado al n, y sin embar-
go no había llegado todavía; las asechanzas de nuevo error le envol-
vían. Fue la presunción de poder llegar a la posesión beaticante de
la verdad con solas sus fuerzas naturales. Una experiencia personal
que terminó mal lo disuadió [39]. Fue entonces cuando comprendió
que una cosa es conocer la meta y otra muy diversa llegar a ella [40].
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Para dar con la fuerza y el camino necesarios “me lancé con la mayor
avidez, escribe él mismo, “sobre la venerable Escritura de tu Espíritu,
y antes que nada sobre el Apóstol Pablo” [41]. En las Cartas de Pablo
descubrió a Cristo maestro, como lo había venerado siempre, pero
también a Cristo redentor, Verbo encarnado, único mediador entre
Dios y los hombres. Fue entonces cuando se le mostró en todo su es-
plendor “el rostro de la losofía” [42]: era la losofía de Pablo, que
tiene por centro a Cristo, “poder y sabiduría de Dios” (1 Cor 1, 24), y
que tiene otros centros: la fe, la humildad, la gracia; la “losofía”, que
es al mismo tiempo sabiduría y gracia, en virtud de la cual se hace
posible no sólo conocer la patria, sino también llegar a ella [43].
Una vez encontrado Cristo redentor, fuertemente abrazado a Él,
Agustín había retornado al puerto de la fe católica, a la fe en la que su
madre lo había educado: “Había oído hablar de la vida eterna desde
niño, vida que se nos prometió mediante la humildad del Señor nues-
tro Dios, abajado hasta nuestra soberbia” [44]. El amor a la verdad,
sostenido por la gracia divina, había triunfado de todos los errores.
Pero el camino no había terminado. En el ánimo de Agustín rena-
cía un antiguo propósito, el de consagrarse por completo a la sabidu-
ría, una vez que la había hallado, esto es, abandonar toda esperanza
terrena para poseerla [45]. Ahora ya no podía aducir más excusas: la
verdad por la que tanto había suspirado era nalmente cierta [46].
Y, sin embargo, todavía dudaba, buscando razones para no decidirse
a hacerlo [47]. Las ligaduras que lo ataban a las esperanzas terrenas
eran fuertes: los honores, el lucro, el matrimonio [48]; especialmente
el matrimonio, dados los hábitos que había contraído [49].
No es que le estuviera prohibido casarse —esto lo sabía muy bien
Agustín [50]—, lo que no quería era ser cristiano católico solamente
de esta manera: renunciando al ideal acariciado de la familia y dedi-
cándose con “toda” su alma al amor y a la posesión de la Sabiduría. A
tomar esta decisión, que correspondía a sus aspiraciones más íntimas
pero que estaba en pugna con los hábitos más arraigados, lo estimu-
laba el ejemplo de Antonio y demás monjes, ejemplo que se iba difun-
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diendo incluso en Occidente y que él conoció un poco fortuitamente
[51]. Con gran rubor se preguntaba a sí mismo: “¿No podrás tú hacer
lo que hicieron estos jóvenes y estas jóvenes?” [52]. De ello se originó
un drama interior, profundo y lacerante, que la gracia divina condujo
a buen desenlace [53].
He aquí cómo narra Agustín a su madre esta serena pero fuerte de-
terminación: “Fuimos donde mi madre y le revelamos la decisión que
habíamos tomado. Ella se alegró. Le contamos el desenvolvimiento
de los hechos. Se alegró y triunfó. Y empezó a bendecirte porque tú
puedes hacer más de lo que pedimos y comprendemos (Ef 3, 20). Veía
que le habías concedido, con relación a mí, más de lo que te había pe-
dido con todos sus gemidos y sus lágrimas conmovedoras. De hecho,
me volviste a Ti tan absolutamente, que ya no buscaba ni esposa, ni
carrera en este mundo” [54].
A partir de aquel momento comenzaba para Agustín una vida
nueva, terminó el año escolar —estaban cercanas las vacaciones de
la vendimia [55]—; se retiró a la soledad de Casiciaco [56]; al nal
de las vacaciones renunció al profesorado [57], regresó a Milán a
principios del 387, se inscribió entre los catecúmenos y en la no-
che del Sábado Santo —23/24 de abril— fue bautizado por el obispo
Ambrosio, de cuya predicación había aprendido tanto. “Recibimos
el bautismo y se disipó de nosotros la inquietud de la vida pasada.
Aquellos días no me hartaba de considerar con dulzura admirable
tus profundos designios sobre la salvación del género humano”. Y
añade, manifestando la íntima conmoción de su alma: “Cuántas lá-
grimas derramé oyendo los acentos de tus himnos y cánticos, que
resonaban dulcemente en tu Iglesia” [58].
Después del bautismo el único deseo de Agustín fue el de encontrar
un lugar apropiado para poder vivir en compañía con sus amigos se-
gún el “santo propósito” de servir al Señor [59]. Lo encontró en África,
en Tagaste, su pueblo natal donde llegó después de la muerte de su
madre en Ostia Tiberina [60], y la estancia de algunos meses en Roma
dedicados a estudiar el movimiento monástico [61]. Ya en Tagaste, “re-
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nunció a sus bienes y, en compañía de aquellos que le seguían, vivían
para Dios en ayunos, plegarias, obras buenas, meditando día y noche
en la ley del Señor”. El amante apasionado de la verdad quería dedicar
su vida al ascetismo, a la contemplación, al apostolado intelectual. De
hecho, su primer biógrafo añade: “Y de las verdades que Dios revelaba
a su inteligencia hacía participar a presentes y ausentes, instruyéndoles
con discursos y con libros” [62]. En Tagaste escribió numerosos libros,
como había hecho en Roma, Milán y Casiciaco.
Después de tres años viajó a Hipona con la intención de buscar un
lugar donde fundar un monasterio y para encontrarse con un amigo
que esperaba ganar para la vida monástica. En cambio, lo que en-
contró, sin quererlo, fue el sacerdocio [63], pero no renunció a sus
ideales: pidió y se le concedió fundar un monasterio: el monasterium
laicorum, en el que vivió y del que salieron muchos sacerdotes y mu-
chos obispos para toda África [64]. Al cabo de cinco años le hicieron
obispo y transformó la casa episcopal en monasterio: el monasterium
clericorum. El ideal concebido en el momento de su conversión no
lo abandonó ya más, ni siquiera cuando le hicieron sacerdote y obis-
po. Escribió incluso una regla ad servos Dei, que ha tenido y sigue
teniendo un papel tan importante en la historia de la vida religiosa
occidental [65].
II. El Doctor
Me he detenido un poco en los puntos esenciales de la conversión
de Agustín porque de ella se derivan tantas y tan útiles enseñanzas
no sólo para los creyentes, sino también para todos los hombres de
buena voluntad: cuán fácil es perderse en el camino de la vida y cuán
difícil es volver a encontrar el camino de la verdad. Pero esta admira-
ble conversión nos ayuda también a entender mejor su vida posterior
como monje, sacerdote y obispo. El siguió siendo siempre el gran des-
lumbrado por la gracia: “Nos habías traspasado el corazón con las e-
chas de tu amor y tenías tus palabras arraigadas en las entrañas” [66].
Sobre todo, nos ayuda a penetrar con mayor facilidad en su pensa-
miento, tan universal y fecundo que prestó al pensamiento cristiano
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un servicio incomparable y perenne, hasta el punto de que podemos
llamarle, no sin razón, el padre común de la Europa cristiana.
El resorte secreto de su búsqueda constante fue el mismo que le
había guiado a lo largo del itinerario de su conversión: el amor a la
verdad. Y así dice él mismo: “¿Qué desea el hombre con mayor vigor
que la verdad?” [67]. En una obra de profunda especulación teológi-
ca y mística, escrita más por necesidad personal que por exigencias
externas, recuerda este amor y escribe: “Nos sentimos arrebatados
por el amor de indagar la verdad” [68]. Esta vez el objeto de la inves-
tigación era el augusto misterio de la Trinidad y el misterio de Cristo,
revelación del Padre, “ciencia y sabiduría” del hombre: así fue como
nació la gran obra sobre La Trinidad.
La orientación de la investigación, a la que nutría incesantemente
el amor, tuvo dos coordenadas: una mayor comprensión de la fe cató-
lica y su defensa contra quienes la negaban, como eran los maniqueos
y los paganos, o daban de ella interpretaciones equivocadas, como los
donatistas, pelagianos y arrianos. Resulta difícil adentrarse en el mar
del pensamiento agustiniano; mucho más difícil aún es resumirlo, si
es que es posible en realidad. Pero se me permita recordar, para co-
mún edicación, algunas de las luminosas intuiciones de este sumo
pensador.
1. Razón y fe
Ante todo las relativas al problema que más lo atormentó en su
juventud y al que volvió una y otra vez con toda la fuerza de su inge-
nio y toda la pasión de su alma, el problema de las relaciones entre la
razón y la fe: un problema eterno, de hoy no menos que de ayer, de
cuya solución depende la orientación del pensamiento humano. Pero
también problema difícil, ya que se trata de pasar indemnes entre un
extremo y el otro, entre el deísmo que desprecia la razón, y el racio-
nalismo que excluye la fe. El esfuerzo intelectual y pastoral de Agustín
fue el de demostrar, sin sombra de duda, que “las dos fuerzas que nos
permiten conocer” [69] deben colaborar conjuntamente.
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Agustín escuchó a la fe, pero no exaltó menos a la razón, dando a
cada cual su propio primado o de tiempo o de importancia [70]. Dijo a
todos el crede ut intelligas, pero repitió también el intellige ut credas
[71]. Escribió una obra, siempre actual, sobre la utilidad de la fe [72],
y explicó cómo la fe es la medicina destinada para curar el ojo del
espíritu [73], la fortaleza inexpugnable para la defensa de todos, espe-
cialmente de los débiles, contra el error [74], el nido donde se echan
las plumas para los altos vuelos del espíritu [75], el camino corto que
permite conocer pronto, con seguridad y sin errores, las verdades que
conducen al hombre a la sabiduría [76]. Pero sostuvo también que la
fe no está nunca sin la razón, porque es la razón quien demuestra “a
quién hay que creer” [77]. Por lo tanto, “también la fe tiene sus ojos
propios, con los cuales ve de alguna manera que es verdadero lo que
todavía no ve” [78]. “Nadie, pues, cree si antes no ha pensado que
tiene obligación de creer”, puesto que “creer no es sino pensar con
asentimiento” —cum assentione cogitare— ...hasta tal punto, que “la
fe que no sea pensada no es fe” [79].
El razonamiento sobre los ojos de la fe desemboca en el de la credi-
bilidad, del que Agustín habla con frecuencia aportando los motivos,
como si quisiera conrmar la conciencia con la que él mismo había
vuelto a la fe católica. Interesa citar un texto. Escribe él: “Son muchas
las razones que me mantienen en el seno de la Iglesia católica. Aparte
la sabiduría de sus enseñanzas (para Agustín este argumento era for-
tísimo, pero no lo admitían sus adversarios), … me mantiene el con-
sentimiento de los pueblos y de las gentes; me mantiene la autoridad
fundada sobre los milagros, nutrida con la esperanza, aumentada con
la caridad, consolidada por la antigüedad; me mantiene la sucesión
de los obispos, de la sede misma del Apóstol Pedro, a quien el Se-
ñor después de la resurrección mandó a apacentar sus ovejas, hasta
el episcopado actual; me mantiene, nalmente, el nombre mismo de
católica, que no sin razón ha obtenido esta Iglesia solamente” [80].
En su gran obra La ciudad de Dios, que es al mismo tiempo apo-
logética y dogmática, el problema de la razón y de la fe se convierten
en el de fe y cultura. Agustín, que tanto trabajó por promover la cul-
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tura cristiana, lo resuelve exponiendo tres argumentos importantes:
la el exposición de la doctrina cristiana; la atenta recuperación de la
cultura pagana en todo aquello que tenía de recuperable, y que bajo
el punto de vista losóco no era poco; y la demostración insistente
de la presencia en la enseñanza cristiana de todo aquello que había
en aquella cultura de verdadero y perennemente útil, con la ventaja
de que se encontraba perfeccionado y sublimado [81]. No en vano
se leyó mucho La Ciudad de Dios durante la Edad Media, y merece
ciertamente que se la lea también en nuestros tiempos como ejem-
plo y acicate para reexionar mejor en torno a las relaciones entre el
cristianismo y las culturas de los pueblos. Vale la pena citar un texto
importante de Agustín: “La ciudad celestial... convoca a ciudadanos
de todas las naciones... sin preocuparse de las diferencias de costum-
bres, leyes o instituciones..., no suprime ni destruye cosa alguna de
éstas; al contrario, las acepta y conserva todo lo que, aunque diverso
en las diferentes naciones, tiende a un mismo n: la paz terrena, pero
con la condición de que no impidan la religión que enseña a adorar a
un sólo Dios, sumo y verdadero” [82].
2. Dios y el hombre
El otro gran binomio que Agustín estudió sin descanso es el de
Dios y el hombre. Liberado, como dije arriba, de materialismo que
le impedía tener una noción justa de Dios —y por lo tanto también
una verdadera noción del hombre— jó en este binomio los grandes
temas de su investigación [83] y los estudió siempre conjuntamen-
te: el hombre pensando en Dios y Dios pensando en el hombre, cuya
imagen es.
En las Confesiones se propone a sí mismo esta doble pregunta:
“¿Qué eres Tú para mí, Señor?”, “y ¿qué soy yo para Ti?” [84]. Para
darle una respuesta hace uso de todos los recursos de su pensamiento
y de toda la incesante fatiga de su apostolado. La inefabilidad de Dios
le penetra completamente, hasta el punto de hacerle exclamar: “¿Por
qué te extrañas de que no comprendes? Si comprendieras, no sería
Dios” [85]. Por ello “no es pequeño comienzo para el conocimiento de
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Dios, antes de saber quién es Él, el que comencemos por saber qué no
es” [86]. Hay que tratar, pues, “de comprender a Dios, si podemos y
en cuanto podamos, bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador
sin necesidad”, y así por lo que se reere a las demás categorías de la
realidad descrita por Aristóteles [87].
No obstante la trascendencia e inefabilidad divinas, Agustín, par-
tiendo de la autoconciencia de hombre que es, de conocer y amar, y
animado por la Escritura, que nos revela a Dios como el Ser supremo
(Es., 3, 14); la Sabiduría suprema (Sab. passim) y el primer Amor (1
Jn 4, 8), esclarece esta triple noción de Dios: Ser de quien procede,
por creación de la nada, todo ser; Verdad que ilumina la mente huma-
na para que pueda conocer la verdad con certidumbre; Amor del cual
procede y hacia el cual se dirige todo verdadero amor. Dios, en efecto,
como él repite tantas veces, es “la causa del subsistir, la razón del pen-
sar y la norma del vivir” [88], o, por citar otra célebre fórmula suya,
“la causa del universo creado, la luz de la verdad que percibimos, y la
fuente de la felicidad que gustamos” [89].
Pero donde el genio de Agustín se ejercitó prevalentemente fue
en el estudio de la presencia de Dios en el hombre, presencia que es
al mismo tiempo profunda y misteriosa. Encuentra a Dios, “el inter-
no-eterno” [90], remotísimo y presentísimo [91]: porque remoto, el
hombre lo busca; porque presente, lo conoce y lo encuentra. Dios está
presente como “substancia creadora del mundo” [92], como verdad
iluminadora [93], como amor que atrae [94], más íntimo que lo más
íntimo que hay en el hombre y más alto que lo más alto que hay en él.
Reriéndose al período anterior a la conversión, Agustín dice a Dios:
“¿Dónde estabas entonces y cuán lejos de mi? Yo vagaba lejos de Ti...
y Tú, por el contrario, estabas más dentro de mí que la parte más
profunda de mí mismo y más alto que la parte más alta de mí mismo”
[95]; “Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo” [96]. Y una vez
más: “Estabas delante de mí, pero yo me había alejado de mí mismo
y no sabía encontrarme. Con mayor razón no sabía encontrarte a Ti”
[97]. Quien no se encuentra a sí mismo, no encuentra a Dios, porque
Dios está en lo profundo de cada uno de nosotros.
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Al hombre, por lo tanto, no se le entiende si no es en relación a
Dios. Agustín ha ilustrado con vena inagotable esta gran verdad cuan-
do estudiaba las relaciones entre el hombre y Dios, y lo ha expuesto
en las fórmulas más variadas y ecaces. Él ve al hombre como una
tensión hacia Dios. Son célebres estas palabras suyas: “Nos hiciste
para Ti y nuestro corazón no descansará hasta reposar en Ti” [98]. Lo
ve como capacidad de ser elevado hasta la visión inmediata de Dios:
el ser nito que alcanza al Innito. El hombre, escribe él en su obra
sobre La Trinidad, es imagen de Dios, en cuanto es capaz de Dios y
puede ser partícipe de Él” [99]. Esta capacidad “impresa inmortal-
mente en la naturaleza inmortal del alma racional” es la señal de su
grandeza suprema: “en cuanto es capaz y puede ser partícipe de la
naturaleza suprema, el hombre es una gran naturaleza” [100]. Lo ve
también como un ser indigente de Dios, en cuanto necesitado de la fe-
licidad, que no puede encontrar sino en Dios. “La naturaleza humana
fue creada en grandeza tan excelsa, que, dado que es mudable, sólo
adhiriéndose al bien mudable, que es el Sumo Dios, puede conseguir
la felicidad, y no puede colmar su indigencia sin ser feliz, pero para
colmarla no basta nada que no sea Dios” [101].
De esta relación constitucional del hombre con Dios depende la
insistente invitación agustiniana a la interioridad. “Vuelve a ti mismo;
en el hombre interior habita la verdad; y si encuentras que tu natu-
raleza es mudable, transciéndete a ti mismo” para encontrar a Dios,
fuente de la luz que ilumina la mente [102]. En el hombre interior
existe, junto con la verdad, también la misteriosa capacidad de amar,
que, como un peso —ésta es la célebre metáfora agustiniana [103]—
lo lleva fuera de sí mismo hacia los otros, y sobre todo hacia el Otro
por excelencia, es decir, Dios. El peso del amor le hace constitucio-
nalmente social [104], hasta el punto de que “nadie”, como escribe
Agustín, “es más social por naturaleza que el hombre” [105].
La interioridad del hombre, donde se recogen las riquezas inagota-
bles de la verdad y del amor, constituye “un abismo” [106], que nues-
tro Doctor no cesa nunca de observar atentamente ni de maravillarse
de ello. Pero, a estas alturas, es preciso añadir que el hombre se pre-
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senta, para quien sea sensible a sí mismo y a la historia, como un gran
problema; como dice Agustín, una “magna quaestio” [107]. Son de-
masiado numerosos los enigmas que lo rodean: el enigma de la muer-
te, de la división profunda que sufre en sí mismo, del desequilibrio
irreparable entre lo que es y lo que desea; enigmas que se reducen
al fundamental, que consiste en su grandeza y en su incomparable
miseria. Sobre estos enigmas, de los que ha tratado ampliamente el
Concilio Vaticano II cuando se propuso ilustrar “el misterio del hom-
bre” [108], Agustín se lanzó con pasión y empleó en su estudio toda la
penetración de su inteligencia, no sólo para descubrir su realidad, que
es con frecuencia muy triste —si es cierto que nadie es tan social por
naturaleza como el hombre, también lo es, añade el autor de La Ciu-
dad de Dios, aleccionado por la historia, que “nadie es tan antisocial
por vicio como el hombre” [109]—, sino también y sobre todo para
buscar y proponer sus soluciones. Pues bien, por lo que se reere a so-
luciones, no encuentra más que una, la misma que se le presentó en la
vigilia de su conversión: Cristo, Redentor del hombre. En torno a esta
solución he sentido yo la necesidad de llamar también la atención de
los hijos de la Iglesia y de todos los hombres de buena voluntad en mi
primera Encíclica, precisamente la Redemptor hominis, feliz de hacer
eco con mi voz a la voz de toda la tradición cristiana.
Entrando en esta problemática, el pensamiento de Agustín, aún
continuando fundamentalmente losóco, se hace cada vez más teo-
lógico, y el binomio Cristo y la Iglesia, que había negado primero y
después reconocido durante los años de la juventud, empieza a ilus-
trar la idea más general de Dios y del hombre.
3. Cristo y la Iglesia
Bien se puede armar que Cristo y la Iglesia son el fundamento del
pensamiento teológico del obispo de Hipona, más aún, podría añadir-
se, de su misma losofía, en cuanto echa en cara a los lósofos haber
hecho losofía “sine homine Christo” [110]. De Cristo es inseparable
la Iglesia. Agustín reconoció en el momento de su conversión y aceptó
con alegría y gratitud la ley de la Providencia que puso en Cristo y en
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la Iglesia “la autoridad más excelsa y la luz de la razón —totum cul-
men auctoritatis lumenque rationis— con el n de crear de nuevo y
reformar el género humano” [111].
Él habló, sin duda alguna, con amplitud y magnícamente en su
gran obra sobre La Trinidad y en sus discursos sobre el misterio tri-
nitario, trazando el camino a la teología posterior. Insistió al mismo
tiempo en la igualdad y en la distinción de las Personas divinas, ilus-
trándolas con la doctrina de las relaciones: Dios “es todo lo que tiene,
excepto las relaciones, en virtud de las cuales cada persona se reere
a la otra” [112]. Desarrolló la teología sobre el Espíritu Santo, que pro-
cede del Padre y del Hijo, pero “principaliter” del Padre, porque “de
toda la divinidad, o mejor, de la deidad el principio es el Padre” [113];
y Él ha dado al Hijo el espirar al Espíritu Santo [114], que procede
como Amor y por lo tanto no es engendrado [115]. Luego, para res-
ponder a los “gárrulos raciocinadores” [116], propuso la explicación
“psicológica”, de la Trinidad buscando su imagen en la memoria, en
la inteligencia y en el amor del hombre, estudiando con ello al mismo
tiempo el más augusto misterio de la fe y la más alta naturaleza del
creado, cual es el espíritu humano.
Pero hablando de la Trinidad, tiene siempre ja la mirada en Cris-
to, revelación del Padre, y en la obra de la salvación. Desde que, poco
antes de su conversión, entendió bien los términos del misterio del
Verbo encarnado [117], no deja en adelante de seguir profundizando
en él, resumiendo su pensamiento en fórmulas tan densas y eca-
ces, que adelantan de algún modo la de Calcedonia. He aquí un texto
signicativo tomado de una de sus últimas obras: “El cristiano el
cree y conesa en Cristo la verdadera naturaleza humana, esto es, la
nuestra, pero asumida de manera singular por Dios Verbo, sublima-
da en el único Hijo de Dios, de suerte que quien asumió y aquello
que fue asumido sean una única persona en la Trinidad... una sola
persona Dios y el hombre. Porque nosotros no decimos que Cristo
es sólo Dios... y tampoco decimos que Cristo es sólo hombre..., como
no decimos que es un hombre con algo menos de lo que ciertamente
pertenece a la naturaleza humana... Por el contrario nosotros deci-
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mos que Cristo es verdadero Dios, nacido del Padre... y que Él mismo
es verdadero hombre, nacido de madre que fue creatura humana... y
que su humanidad, con la cual es menor que el Padre, no quita nada
a su divinidad, con la cual es igual al Padre: dos naturalezas, un solo
Cristo” [118]. O más brevemente: “Aquel que es hombre, ese mismo
es Dios, y aquel que es Dios ese mismo es hombre, no por la confusión
de las naturalezas, sino por la unidad de la persona” [119], “una per-
sona en dos naturalezas” [120].
Con esta rme visión de la unidad de la persona en Cristo, “totus
Deus et totus homo” [121], Agustín se pasea por el amplio panorama de
la teología y de la historia. Si la mirada de águila se ja en Cristo Verbo
del Padre, no insiste menos en Cristo como hombre. Más aún, arma
enérgicamente: sin Cristo hombre no hay mediación, ni reconciliación,
ni justicación, ni resurrección, ni posibilidad de pertenecer a la Iglesia,
cuya Cabeza es Cristo [122]. Sobre estos temas trata una y otra vez y los
desarrolla ampliamente, tanto para justicar la fe que había reconquis-
tado a los 32 años, como por las exigencias de la controversia pelagiana.
Cristo, hombre-Dios [123], es el único mediador entre Dios justo
e inmortal y los hombres mortales y pecadores, pues es mortal y
justo contemporáneamente [124]; por lo tanto es la vía universal
de la libertad y de la salvación. Fuera de esta vía, que “nunca faltó
al género humano, nadie ha sido jamás liberado, nadie es liberado,
nadie será liberado” [125].
La mediación de Cristo se realiza en la redención, que no consiste
sólo en el ejemplo de justicia, sino sobre todo en el sacricio de recon-
ciliación que fue absolutamente verdadero [126], libérrimo [127], per-
fectísimo [128]. La redención de Cristo tiene como carácter esencial la
universalidad, la cual demuestra la universalidad del pecado. En este
sentido Agustín repite e interpreta las palabras de San Pablo: “Si uno
murió por todos, luego todos son muertos” (2 Cor 5, 14), muertos a
causa del pecado. “Toda la fe cristiana consiste, pues, en la causa de
dos hombres” [129], “uno y uno: uno que lleva a la muerte, uno que
da la vida” [130]. De donde se sigue que “todo hombre es Adán, como
en los que creen todo hombre es Cristo” [131].
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Negar esta doctrina quería decir para Agustín “desvirtuar la cruz
de Cristo” (1 Cor 1, 17). Para que esto no sucediera habló y escribió
mucho sobre la universalidad del pecado, incluida la doctrina del
pecado original, “que la Iglesia, escribe él, cree desde la antigüedad”
[132]. De hecho Agustín enseña que “el Señor Jesucristo no se hizo
hombre por otro motivo..., sino para vivicar, salvar, liberar, redimir
e iluminar a quienes antes estaban en la muerte, en la enfermedad,
en la esclavitud, en la cárcel, en las tinieblas del pecado. Es lógico que
nadie podrá pertenecer a Cristo si no tiene necesidad de estos bene-
cios de la redención” [133].
Y como único mediador y redentor de los hombres Cristo es Ca-
beza de la Iglesia, Cristo y la Iglesia son una sola Persona mística,
el Cristo total. Con atrevimiento escribe: “Nos hemos convertido en
Cristo. Pues si Él es la Cabeza, nosotros somos sus miembros; el hom-
bre total somos Él y nosotros” [134]. Esta doctrina del Cristo total es
una de las más queridas del obispo de Hipona y también una de las
más fecundas de su teología eclesiológica.
Otra verdad fundamental es la del Espíritu Santo, alma del Cuerpo
místico —”lo que es el alma para el cuerpo, eso mismo es el Espíritu
Santo para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia” [135]—, del Espíritu
Santo principio de la comunión que une a los eles entre sí y con la
Trinidad. De hecho “el Padre y el Hijo han querido que nosotros en-
tráramos en comunión entre nosotros mismos y con Ellos por medio
de Aquel que es común a ambos, y nos han recogido en la unidad me-
diante el único don que tienen en común, esto es, por medio del Es-
píritu Santo, Dios y Don de Dios” [136]. Por ello escribe en el mismo
lugar: “La comunión de la unidad de la Iglesia o la societas unitatis,
fuera de la cual no se da perdón de los pecados, es la obra propia del
Espíritu Santo, con quien obran conjuntamente el Padre y el Hijo,
dado que en cierto modo el mismo Espíritu Santo es el elemento uni-
cante y la societas que une al Padre y al Hijo” [137].
Mirando a la Iglesia, Cuerpo de Cristo y vivicada por el Espíri-
tu Santo, que es el Espíritu de Cristo, Agustín desarrolló en diversas
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maneras una noción acerca de la cual el reciente Concilio ha tratado
con particular interés: la Iglesia comunión [138]. Habla de ella de tres
modos diversos, pero convergentes: la comunión de los sacramentos
o realidad institucional fundada por Cristo sobre el fundamento de
los Apóstoles [139], de la cual discute ampliamente en la controversia
donatista, defendiendo su unidad, universalidad, apostolicidad y san-
tidad [140], y demostrando que tiene por centro la “Sede de Pedro”,
“en la que siempre estuvo vigente el primado de la Cátedra Apostóli-
ca” [141]; la comunión de los santos o realidad espiritual, que une a
todos los justos desde Abel hasta la consumación de los siglos [142];
la comunión de los bienaventurados o realidad escatológica, que con-
grega a cuantos han conseguido la salvación, es decir, a la Iglesia “sin
mancha ni arruga” (Ef 5, 27) [143].
Otro tema predilecto de la eclesiología agustiniana fue el de la Igle-
sia Madre y Maestra. Sobre este argumento Agustín escribió páginas
profundas y conmovedoras, dado que interesaba de cerca su expe-
riencia de convertido y su doctrina de teólogo. En su camino de vuelta
a la fe encontró a la Iglesia no opuesta a Cristo, como le habían hecho
creer [144], sino más bien como manifestación de Cristo, “madre al-
tamente verdadera de los cristianos” [145], y depositaria de la verdad
revelada [146].
La Iglesia es madre que engendra a los cristianos [147]: “Dos nos
engendraron para la muerte, dos nos engendraron para la vida. Los
padres que nos engendraron para la muerte son Adán y Eva; los pa-
dres que nos engendraron para la vida Cristo y la Iglesia” [148]. La
Iglesia es madre que sufre por los que se alejan de la justicia, espe-
cialmente por quienes laceran su unidad [149]; es la paloma que gime
y llama para que todos regresen y se cobijen bajo sus alas [150]; es
la manifestación de la paternidad universal de Dios mediante la ca-
ridad, la cual “para los unos es cariñosa, para los otros severa. Para
ninguno es enemiga, para todos es madre” [151].
Es madre, pero también, como María, es virgen: madre por el
ardor de la caridad, virgen por la integridad de la fe que custodia,
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deende y enseña [152]. Con esta maternidad virginal está rela-
cionada su misión de maestra, que la Iglesia ejerce obedeciendo a
Cristo. Por esto Agustín mira a la Iglesia como depositaria de las
Escrituras [153] y proclama que él se siente seguro en ella, cuales-
quiera que sean las dicultades que se presenten [154], enseñando
insistentemente a los demás a hacer lo mismo. “Así, como he di-
cho muchas veces y repito insistentemente: seamos lo que seamos
nosotros, vosotros estáis seguros: vosotros que tenéis a Dios por
Padre y a la Iglesia por Madre” [155]. De esta convicción nace su
fervorosa exhortación a amar a Dios y a la Iglesia, precisamente
a Dios como Padre y a la Iglesia como Madre [156]. Tal vez nadie
ha hablado de la Iglesia con tanto afecto y con tanta pasión como
Agustín. He aquí que acabo de proponeros algunos de sus acentos.
Realmente pocos, pero confío en que sucientes para hacer com-
prender la profundidad y la belleza de una doctrina que nunca se
podrá estudiar en demasía, especialmente bajo el punto de vista
de la caridad que anima a la Iglesia por efecto de la presencia en
ella del Espíritu Santo. “Tenemos el Espíritu Santos”, escribe, “si
amamos a la Iglesia; y amamos a la Iglesia si permanecemos en su
unidad y en su caridad” [157].
4. Libertad y gracia
Sería cosa de nunca acabar el indicar, aunque no fuera más que
sumariamente, los diversos aspectos de la teología agustiniana. Otro
tema importante, es más, fundamental, relacionado también con
su conversión, es el de la libertad y de la gracia. Como he recordado
ya, fue en vísperas de su conversión cuando tomó conciencia de la
responsabilidad del hombre en sus acciones y de la necesidad de la
gracia del único Mediador [158], cuya fuerza experimentó en el mo-
mento de la decisión nal. Un testimonio elocuente lo constituye el
libro VIII de las Confesiones [159]. Las reexiones personales y las
controversias que sostuvo después, especialmente contra los secuaces
de los maniqueos y de los pelagianos, le ofrecían la ocasión de estu-
diar más a fondo los términos del problema, y proponer, aunque con
gran modestia dado el carácter misterioso de la cuestión, una síntesis.
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Sostuvo siempre que la libertad es un punto fundamental de la an-
tropología cristiana. Lo sostuvo contra sus antiguos correligionarios
[160], contra el determinismo de los astrólogos, de quienes él mis-
mo había sido víctima [161], y contra toda forma de fatalismo [162],
explicó que la libertad y la presciencia divina no son incompatibles
[163], como tampoco lo son la libertad y la ayuda de la gracia divina.
“Al libre albedrío no se le suprime porque se le ayude, sino que se
le ayuda precisamente porque no se le elimina” [164]. Por lo demás,
es célebre el principio agustiniano: “Quien te ha creado sin ti, no te
justicará sin ti. Así, pues, creó a quien no lo sabía, pero no justica a
quien no lo quiere” [165].
A quien ponía en tela de juicio esta inconciliabilidad o armaba lo
contrario Agustín le demuestra con una larga serie de textos bíblicos
que libertad y gracia pertenecen a la divina Revelación y que hay que
defender rmemente ambas verdades [166]. Llegar a ver a fondo su
conciliación es cuestión sumamente difícil, que pocos llegan a com-
prender [167] y que puede incluso crear angustia para muchos [168],
porque al defender la libertad se puede dar la impresión de negar la
gracia, y viceversa [169]. Pero es preciso creer en su conciliabilidad
como en la conciliabilidad de dos prerrogativas esenciales de Cris-
to, de las que una y otra dependen respectivamente. Efectivamente,
Cristo es al mismo tiempo salvador y juez. Pues bien, “si no existe la
gracia, ¿cómo salva al mundo? Y si no existe el libre albedrío, ¿cómo
juzga al mundo?” [170].
Por otro lado, Agustín insiste en la necesidad de la gracia, que es
al mismo tiempo necesidad de la oración. A quien decía que Dios no
manda cosas imposibles y que por lo tanto no es necesaria la gracia,
le respondía: sí, es verdad, “Dios no manda cosas imposibles, pero
como mandato te advierte que hagas lo que puedas y que pidas lo
que no puedas” [171], y ayuda al hombre para que pueda, Él que “no
abandona a nadie si no se le abandona a Él” [172].
La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la doc-
trina sobre la necesidad de la oración, en la que tanto insiste Agustín
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[173], porque, como escribe él, “es cierto que Dios ha preparado al-
gunos dones incluso para quien no los pide, como, por ejemplo, el
comienzo de la fe, pero otros sólo para quien los implora como la per-
severancia nal” [174].
Por lo tanto, la gracia es necesaria para apartar los obstáculos que
impiden a la voluntad huir del mal y realizar el bien. Estos obstáculos
son dos, “la ignorancia y la aqueza” [175], sobre todo la segunda,
“porque incluso cuando comienza a aparecer claro lo que hay que ha-
cer..., no se actúa, no se realiza, no se vive bien” [176]. Por eso la gra-
cia adyuvante es sobre todo “la inspiración de la caridad, en virtud de
la cual hacemos con santo amor lo que conocemos que tenemos que
hacer” [177].
Ignorancia y aqueza son dos obstáculos que es preciso superar
para poder respirar la libertad. No será inútil recordar que la defensa
de la necesidad de la gracia para Agustín es la defensa de la libertad
cristiana. Tomando como punto de partida las palabras de Cristo: Si
el Hijo os libera, entonces seréis verdaderamente libres (Jn 8, 36),
Agustín se hizo defensor y cantor de aquella libertad que es insepara-
ble de la verdad y del amor. Verdad, amor, libertad, he aquí los tres
grandes bienes que apasionaron el alma de Agustín y estimularon su
genio. Sobre ellos derramó él mucha luz de comprensibilidad.
Deteniéndonos un momento sobre este último bien —el de la liber-
tad— es el caso de advertir que él describe y exalta la libertad cristiana
en todas sus formas. Estas van desde la libertad con respecto al error
—porque, por el contrario, la libertad del error es “la peor muerte del
alma” [178]— mediante el don de la fe, que somete el alma a la verdad
[179], hasta la libertad última e indefectible, la mayor, que consiste en
no poder morir y en no poder pecar, esto es, en la inmortalidad y la
justicia plena [180]. Entre estas dos, que indican el comienzo y el tér-
mino de la salvación, explica y proclama todas las demás: la libertad
con respecto al pecado como obra de la justicación; la libertad del
dominio de las pasiones desordenadas, obra de la gracia que ilumina
la inteligencia y da a la voluntad la fuerza necesaria para hacerla in-
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vencible al mal, como él mismo experimentó en su conversión, cuan-
do se vio libre de la esclavitud [181]; la libertad con relación al tiempo,
que devoramos y que a su vez nos devora [182], en cuanto el amor nos
permite vivir asidos a la eternidad [183].
Acerca de la justicación, cuyas inefables riquezas expone —la vida
divina de la gracia [184], la inhabitación del Espíritu Santo [185], la
“deicación” [186]—, él hace una distinción importante entre la remi-
sión de los pecados, que es plena y total, plena y perfecta, y la renova-
ción interior, que es progresiva y sólo será plena y total después de la
resurrección, cuando todo el hombre participará de la inmutabilidad
divina [187].
En cuanto a la gracia que fortica la voluntad, insiste diciendo que
obra por medio del amor y que por lo tanto hace invencible la volun-
tad contra el mal sin quitarle la posibilidad de no querer. Al tratar de
las palabras de Jesús en el Evangelio de Juan: Nadie viene a mí si el
Padre no lo atrae (Jn 6, 44), comenta él: “No creas que vas a ser atraí-
do contra tu voluntad: al alma le atrae también el amor” [188]. Pero el
amor, observa él también, obra con “liberal suavidad” [189]; por eso
“observa la ley libremente quien la cumple con amor” [190]: “La ley
de la caridad es ley de libertad” [191].
No es menos insistente la enseñanza de Agustín a propósito de la
libertad del tiempo, libertad que Cristo, Verbo eterno, ha venido a
traernos entrando en el mundo con la Encarnación: “Oh Verbo, excla-
ma Agustín, que existes antes de los tiempos, por medio del cual los
tiempos fueron hechos, nacido Tú también en el tiempo no obstante
que eras la vida eterna; Tú llamas a la existencia a los seres tempora-
les y los haces eternos” [192]. Es sabido que nuestro Doctor escudriñó
mucho el misterio del tiempo [193] y sintió y repitió la necesidad que
tenemos de trascender el tiempo para ser de verdad. “Si también tú
quieres ser, trasciende el tiempo. Pero, ¿quién puede trascender el
tiempo con sus solas fuerzas? Que nos eleve a lo alto Aquel que dijo
al Padre: Quiero que donde yo estoy, allí estén también ellos conmigo
(Jn 17, 24)” [194].
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La libertad cristiana, de la que no he hecho sino una breve alu-
sión, la estudia él en la Iglesia, la Ciudad de Dios, que muestra sus
efectos y, sostenida por la gracia divina y por cuanto de ella depen-
de, los participa a todos los hombres. En efecto, está fundada sobre
el amor “social”, que abraza a todos los hombres y quiere unirlos en
la justicia y en la paz; al contrario de la ciudad de los inicuos, que
divide y enfrenta unos contra otros porque está fundada sobre el
amor “privado” [195].
Vale la pena recordar aquí algunas de las deniciones de la paz que
acuñó Agustín según las realidades a las que se aplique. Partiendo de
la noción de que “la paz de los hombres es la concordia ordenada”,
dene la paz de la casa como “la concordia ordenada de los habitantes
en mandar y en obedecer”, igualmente la paz de la ciudad. Después
continúa: “La paz de la ciudad celeste es la ordenadísima y concordí-
sima sociedad de los que gozan de Dios y de los unos y los otros en
Dios”. Luego da la denición de la paz de todas las cosas, que es la
tranquilidad del orden. Y así dene el orden mismo, que no es otra
cosa que “la disposición de realidades iguales y desiguales, que da a
cada cual su propio puesto” [196].
Por esta paz obra y por esta paz “suspira el Pueblo de Dios durante
su peregrinación desde el comienzo del viaje hasta el regreso” [197].
5. La caridad y las ascensiones del espíritu
Esta breve síntesis de las enseñanzas agustinianas quedaría gra-
vemente incompleta si no se hablase algo de la doctrina espiritual,
estrechamente unida a la doctrina losóca y teológica, y no menos
rica que una y otra. Hay que volver una vez más al tema de la conver-
sión, con el cual empecé. Fue entonces cuando decidió dedicarse por
completo al ideal de la perfección cristiana. A este propósito se man-
tuvo siempre el; y no sólo eso, sino que se comprometió con todas
sus fuerzas a enseñar el camino a otros. Lo hizo inspirándose en su
experiencia personal y en la Sagrada Escritura, que es para todos el
primer alimento de la piedad.
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Fue un hombre de oración; es más, se podría decir: un hombre hecho
de oración —baste recordar las célebres Confesiones, escritas en forma
de carta dirigida a Dios— y repitió a todos con increíble perseverancia la
necesidad de la oración: “Dios ha dispuesto que combatamos más con
la plegaria que con nuestras fuerzas” [198]; describe su naturaleza, tan
sencilla por una parte, pero tan compleja por otra [199]; la interioridad,
en base a la cual identicó la plegaria con el deseo: “Tu mismo deseo es
tu oración: y el deseo continuo es una oración continua” [200]; el valor
social: “Oremos por quienes no han sido llamados, escribe él, a n de
que lo sean: tal vez han sido predestinados de forma que sean concedi-
dos a nuestras oraciones” [201]; la inserción insustituible en Cristo, “que
reza por nosotros, reza en nosotros, y a quien nosotros rezamos; reza por
nosotros como nuestro sacerdote, reza en nosotros como nuestro jefe,
y nosotros le rezamos a Él como a nuestro Dios: reconozcamos, por lo
tanto, en Él nuestra voz y en nosotros la suya” [202].
Con progresiva diligencia fue subiendo los peldaños de las ascen-
siones interiores y describió su programa para todos: un programa
amplio y articulado, que comprende el movimiento del alma hacia
la contemplación —puricación, constancia y serenidad, orientación
hacia la luz, morada en luz [203]—, los peldaños de la caridad —in-
cipiente, adelantada, intensa, perfecta [204]—, los dones del Espíritu
Santo relacionados con las bienaventuranzas [205], las peticiones del
Padre nuestro [206] y los ejemplos de Cristo [207].
Si las bienaventuranzas evangélicas constituyen el clima sobrena-
tural en el que debe vivir el cristiano, los dones del Espíritu Santo dan
el toque sobrenatural de la gracia, que hace posible ese clima. Las
peticiones del Padre nuestro, o, en general, la plegaria, que toda ella
se reduce a esas peticiones, como alimento necesario; el ejemplo de
Cristo, el modelo que hay que imitar; la caridad, por su parte, cons-
tituye el alma de todo, el centro de irradiación, el resorte secreto del
organismo espiritual. Fue mérito no pequeño del obispo de Hipona
el haber vuelto a conducir toda la doctrina y toda la vida cristiana
a la caridad, entendida como “adhesión a la verdad para vivir en la
justicia” [208].
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Así lo hace, en efecto, con la Escritura, que, toda ella, “narra Cristo
y recomienda la caridad” [209], la teología, que en ella encuentra su
n [210], la losofía [211], la pedagogía [212] y hasta la política [213].
En la caridad cifró él la esencia y la medida de la perfección cristiana
[214], el primer don del Espíritu Santo [215], la realidad con la que
nadie puede ser malo [216], el bien con el cual se poseen todos los
bienes y sin el cual todos los otros bienes no sirven para nada. “Ten la
caridad y lo tendrás todo, porque sin ella todo lo que puedas tener no
valdrá para nada” [217].
De la caridad puso de relieve todas sus inagotables riquezas: hace
fácil lo que es difícil [218], mueve lo que es habitual [219], hace insu-
primible el movimiento hacia el Sumo Bien, porque aquí en la tierra
la caridad nunca es completa [220], libra de todo interés que no sea
Dios [221], es inseparable de la humildad —”donde hay humildad,
allí está la caridad” [222]—, es la esencia de toda virtud —de hecho,
la virtud no es más que amor ordenado [223]—, don de Dios. Punto
crucial este último, que distingue y separa la concepción naturalista
y la concepción cristiana de la vida. “¿De dónde procede en los hom-
bres la caridad de Dios y del prójimo sino de Dios mismo? Porque si
ella no procede de Dios sino de los hombres, los pelagianos tendrían
razón; si, por el contrario, procede de Dios, nosotros hemos vencido
a los pelagianos” [224].
De la caridad nacía en Agustín el ansía de la contemplación de las
cosas divinas, que es propia de la sabiduría [225]. De las formas más
altas de contemplación tuvo experiencia más de una vez, no sólo en
aquella célebre visión de Ostia [226], sino también otras veces. De sí
mismo dice: “Con frecuencia hago esto —es decir, recurre a la medita-
ción de la Escritura para que no le opriman sus graves ocupaciones—,
es mi alegría, y en esta satisfacción me refugio siempre que logro ver-
me libre del cerco de las ocupaciones... A veces me introduces en un
sendero interior del todo desconocido e indeniblemente dulce que,
cuando llegue a alcanzar en mí su plenitud, no sé decir cuál va a ser;
ciertamente no será esta vida” [227]. Si se suman estas experiencias a
la penetración teológica y psicológica de Agustín y a su rara capacidad
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A la escucha del Magisterio. Carta apostólica Augustinum Hipponensem...
como escritor, se comprende cómo pudo describir con tanta precisión
las ascensiones místicas, hasta el punto de que alguien haya podido
llamarlo príncipe de los místicos.
No obstante el amor predominante de la contemplación, Agus-
tín aceptó la “carga” del Episcopado y enseñó a los demás a hacer
lo mismo, respondiendo así con humildad a la llamada de la Iglesia
Madre [228], pero enseñó también con el ejemplo y los escritos cómo
conservar, en medio de las ocupaciones de la actividad pastoral, el
gusto por la oración y por la contemplación. Vale la pena citar la sín-
tesis —ya clásica— que nos ofrece en La Ciudad de Dios. “El amor de
la verdad busca el descanso de la contemplación, el deber del amor
acepta la actividad del apostolado. Si nadie nos impone este peso, hay
que dedicarse a la búsqueda y a la contemplación de la verdad; pero
si nos lo imponen, hay que asumirlo por deber de caridad. Pero aun
en este caso no se deben abandonar los consuelos de la verdad, para
que no suceda que, privados de esta dulzura, nos veamos aplastados
por aquella necesidad” [229]. La profunda doctrina expuesta en es-
tas palabras merece una larga y atenta reexión. Resulta más fácil
y ecaz si se mira al mismo Agustín, que dio espléndido ejemplo de
cómo conciliar ambos aspectos, aparentemente contrarios, de la vida
cristiana: oración y acción.
III. El Pastor
No será inoportuno dedicar un recuerdo a la acción pastoral de
este obispo a quien nadie encontrará dicultad de catalogar entre los
más grandes Pastores de la Iglesia. También esta acción tuvo origen
en su conversión, pues de ella nació el propósito de servir a Dios so-
lamente. “Ya no amo más que a Ti... y a Ti solo quiero servir…” [230].
Cuando después se dio cuenta de que este servicio debía extenderse
a la acción pastoral; no duda en aceptarla; con humildad, con temor,
con pena, pero la acepta por obedecer a Dios y a la Iglesia [231].
Tres fueron los campos de esta acción, campos que se fueron am-
pliando como tres círculos concéntricos: la Iglesia local de Hipona,
80 Filópolis en Cristo N° 6 (2026) 53-94
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no grande pero inquieta y necesitada; la Iglesia africana, misera-
blemente dividida entre católicos y donatistas; la Iglesia universal,
combatida por el paganismo y por el maniqueísmo, y agitadas por
movimientos heréticos.
El se sintió en todo siervo de la Iglesia —”siervo de los siervos de
Cristo” [232]—, sacando de este presupuesto todas las consecuencias,
incluso las más atrevidas, como la de exponer su vida por los eles
[233]. Efectivamente, pedía al Señor poder amarles hasta el punto de
estar dispuesto a morir por ellos, “o en la realidad o en la disposición”
[234]. Estaba convencido de que quien, puesto al frente del pueblo,
no tuviera esta disposición, más que obispo se parecía “al espantapá-
jaros que está en la viña” [235]. No quiere verse salvo sin sus eles
[236] y está preparado a cualquier sacricio con tal de poder llevar de
nuevo a los descarriados al camino de la verdad [237]. En un momen-
to de extremo peligro a causa de la invasión de los Vándalos, enseña
a los sacerdotes a permanecer en medio de sus eles, incluso con pe-
ligro de la propia vida [238]. Con otras palabras, quiere que obispos y
sacerdotes sirvan a los eles como Cristo les sirvió. “¿En qué sentido
es servidor quien preside? En el mismo sentido en que fue siervo el
Señor” [239]. Este fue su programa.
En su diócesis, de la que no se alejó nunca sino por necesidad
[240], fue asiduo en la predicación —predicaba el sábado y el domin-
go y con frecuencia durante toda la semana [241]—, en la catequesis
[242], en la “audientia episcopi”, a veces durante toda la jornada, ol-
vidándose hasta de comer [243], en el cuidado de los pobres [244], en
la formación del clero [245], en la guía de los monjes, muchos de los
cuales fueron llamados al sacerdocio y al episcopado [246], y de los
monasterios de las “sanctimoniales” [247]. Al morir “dejó a la Iglesia
un clero muy numeroso, así como también monasterios de hombres y
de mujeres repletos de personas consagradas a la continencia bajo la
obediencia de sus superiores, además de bibliotecas…” [248].
Trabajó igualmente sin descanso en favor de la Iglesia africana:
se prestó a la predicación dondequiera que le llamaran [249], estuvo
81
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A la escucha del Magisterio. Carta apostólica Augustinum Hipponensem...
presente en los numerosos Concilios regionales, no obstante las di-
cultades del viaje, se dedicó con inteligencia, asiduidad y pasión a
terminar con el cisma donatista que dividía en dos a aquella Iglesia.
Fue ésta su gran tarea, pero también, en vista del éxito obtenido, su
gran mérito. Ilustró con numerosas obras la historia y la doctrina
del donatismo, propuso la doctrina católica sobre la naturaleza de
los sacramentos y de la Iglesia, promovió una conferencia ecumé-
nica entre obispos católicos y donatistas, la animó con su presen-
cia, propuso y obtuvo que se eliminaran todos los obstáculos que se
oponían a la reunicación, incluido el de la eventual renuncia de los
obispos donatistas al episcopado [250], divulgó las conclusiones de
dicha conferencia [251] y preparó para un éxito denitivo el proceso
de pacicación [252]. Perseguido a muerte, una vez salió indemne
de las manos de los “circumceliones” donatistas porque el guía se
equivocó de camino [253].
Para la Iglesia universal compuso muchas obras, escribió nume-
rosas cartas, y en favor de la misma sostuvo innumerables controver-
sias. Los maniqueos, los pelagianos, los arrianos y los paganos fueron
el objeto de su preocupación pastoral en defensa de la fe católica. Tra-
bajó infatigablemente de día y de noche [254]. En los últimos años
de su vida todavía dictaba de noche una obra y, cuando estaba libre,
otra de día [255]. Al morir, a los 76 años, dejó incompletas tres. Son
ellas el testimonio más elocuente de su continua laboriosidad y de su
insuperable amor a la Iglesia.
IV. Agustín a los hombres de hoy
A este hombre extraordinario queremos preguntarle, antes de
terminar, qué tiene que decir a los hombres de hoy. Pienso que ten-
ga realmente mucho que decir, tanto con su ejemplo como con sus
enseñanzas.
A quien busca la verdad le enseña que no pierda la esperanza de
encontrarla. Lo enseña con su ejemplo —él la encontró después de
muchos años de laboriosa búsqueda— y con su actividad literaria,
82 Filópolis en Cristo N° 6 (2026) 53-94
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cuyo programa ja en la primera carta que escribió después de su
conversión. “A mí me parece que hay que conducir de nuevo a los
hombres... a la esperanza de encontrar la verdad” [256]. Y así, enseña
a buscarla “con humildad, desinterés y diligencia” [257], a superar: el
escepticismo mediante el retorno a sí mismo, donde habita la verdad
[258]; el materialismo, que Impide a la mente percibir su unión indi-
soluble con las realidades inteligibles [259]; el racionalismo, que, al
rechazar la colaboración de la fe, se pone en condición de no entender
el “misterio” del hombre [260].
A los teólogos, que justamente se afanan por comprender me-
jor el contenido de la fe, deja Agustín el patrimonio inmenso de
su pensamiento, siempre válido en su conjunto, y especialmente
el método teológico al que se mantuvo rmemente el. Sabemos
que este método suponía la adhesión plena a la autoridad de la fe,
una en su origen —la autoridad de Cristo [261]—, se maniesta a
través de la Escritura, la Tradición y la Iglesia; el ardiente deseo
de comprender la propia fe —“aspira mucho a comprender” [262],
dice a los demás y se aplica a sí mismo [263]—; el sentido profundo
del misterio— “es mejor la ignorancia el” exclama Agustín, “que
la ciencia temeraria” [264]—; la seguridad convencida de que la
doctrina cristiana viene de Dios y tiene por lo mismo una propia
originalidad que no sólo hay que conservar en su integridad —es
ésta la “virginidad” de la fe, de la que él hablaba—, sino que debe
servir también como medida para juzgar losofías conformes o
contrarias a ella [265].
Se sabe cuánto amaba Agustín la Escritura, cuyo origen divino
exalta [266], así como también su inerrancia [267], su profundidad
y riqueza inagotable [268], y cuánto la estudiaba. Pero él estudia y
quiere que se estudie toda la Escritura, que se ponga de relieve su
verdadero pensamiento o, como él dice, su “corazón” [269], ponién-
dola, cuando sea preciso, de acuerdo consigo misma [270]. A estos
dos presupuestos los considera leyes fundamentales para entenderla.
Por esto la lee en la Iglesia, teniendo en cuenta la Tradición, cuyas
propiedades [271] y fuerza obligatoria[272] pone de relieve. Es céle-
83
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A la escucha del Magisterio. Carta apostólica Augustinum Hipponensem...
bre su expresión: “Yo no creería en el Evangelio si no me indujera a
ello la autoridad de la Iglesia católica” [273].
En las controversias que nacen en torno a la interpretación de la
Escritura recomienda que se discuta “con santa humildad, con paz ca-
tólica, con caridad cristiana” [274], “hasta que la verdad salga a ote,
verdad que Dios ha puesto en la cátedra de la unidad2 [275]. Enton-
ces se podrá constatar cómo la controversia no surgió inútilmente,
puesto que se ha convertido en “ocasión de aprender” [276], ocasio-
nando un progreso en la inteligencia de la fe.
Hablando un poco más a propósito sobre las enseñanzas de Agus-
tín a los hombres de hoy, a los pensadores les recuerda el doble ob-
jeto de toda investigación que debe ocupar la mente humana: Dios y
el hombre. “¿Qué quieres conocer?”, se pregunta a sí mismo. Y res-
ponde: “Dios y el hombre”. “¿Nada más? Absolutamente nada más”
[277]. Frente al triste espectáculo del mal, recuerda a los pensadores
además que tengan fe en el triunfo nal del bien, esto es, de aquella
Ciudad “donde la victoria es verdad, la dignidad santidad, la paz feli-
cidad y la vida eternidad” [278].
A los hombres de ciencia les invita también a reconocer en las
cosas creadas las huellas de Dios [279] y a descubrir en la armonía
del universo las “razones seminales” que Dios ha depositado en ellas
[280]. Finalmente, a los hombres que tienen en sus manos los desti-
nos de los pueblos les recomienda que amen sobre todo la paz [281]
y que la promuevan no con la lucha, sino con los métodos pacícos,
porque, escribe él sabiamente, “es título de gloria más grande matar
la guerra con la palabra que los hombres con la espada, y procurar o
bien mantener la paz con la paz, no con la guerra” [282].
Para terminar, voy a dedicar una palabra a los jóvenes, a quienes
Agustín amó mucho como profesor antes de su conversión [283],
y como Pastor, después [284]. Él les recuerda su gran trinomio:
verdad, amor, libertad; tres bienes supremos que se dan juntos. Y
les invita a amar la belleza, él que fue un gran enamorado de ella
84 Filópolis en Cristo N° 6 (2026) 53-94
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[285]. No sólo la belleza de los cuerpos, que podría hacer olvidar
la del espíritu [286], ni sólo la belleza del arte [287], sino la belleza
interior de la virtud [288], y sobre todo la belleza eterna de Dios,
de la que provienen la belleza de los cuerpos, del arte y de la virtud.
De Dios, que es “la belleza de toda belleza” [289], “fundamento,
principio y ordenador del bien y de la belleza de todos los seres
que son buenos y bellos” [290]. Agustín, recordando los años an-
teriores a su conversión, se lamenta amargamente de haber amado
tarde esta “belleza tan antigua y tan nueva” [291], y quiere que los
jóvenes no le sigan en esto, sino que, amándola siempre y por enci-
ma de todo, conserven perpetuamente en ella el esplendor interior
de su juventud [292].
V. Conclusión
He recordado la conversión y he trazado rápidamente un panora-
ma del pensamiento de un hombre incomparable, de quien todos en
la Iglesia y en Occidente nos sentimos de alguna manera discípulos
e hijos. Una vez más maniesto el vivo deseo de que se estudie y sea
ampliamente conocida su doctrina y de que se imite su celo pastoral,
para que el magisterio de tan gran Doctor y Pastor continúen en la
Iglesia y en el mundo en benecio de la cultura y de la fe.
El XVI centenario de la conversión de San Agustín brinda una
ocasión muy propicia para incrementar los estudios y para difundir
la devoción a él. A tal n y compromiso exhorto especialmente a las
Órdenes religiosas —masculinas y femeninas— que llevan su nom-
bre, viven bajo su patrocinio o de cualquier modo siguen su regla y le
llaman padre. Que todos ellos aprovechen esta ocasión para revivir y
hacer revivir más intensamente sus ideales.
Con ánimo agradecido y con los mejores augurios de bien estaré
presente en las diversas iniciativas y celebraciones que con este mo-
tivo se organicen por todas partes. Para cada una de ellas invoco de
corazón la protección celestial y el auxilio ecaz de la Virgen María,
a la que el obispo de Hipona exaltó como Madre de la Iglesia [293].
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A la escucha del Magisterio. Carta apostólica Augustinum Hipponensem...
Sea prenda de ello mi bendición apostólica, que me es grato impartir
mediante esta Carta.
Roma, junto a San Pedro, 28 de agosto de 1986, esta de San
Agustín, Obispo y Doctor de la Iglesia, año VIII de mi ponticado.
IOANNES PAULUS PP. II
Notas
[1] Celestino I, Ep. Apostolici verba, mayo 431: PL 50, 530 A.
[2] Cf. León XIII, Carta Encícl. Aeterni Patris, 4 agosto 1879: Acta
Leonis XIII, I, Roma 1881, p. 270.
[3] Cf. Pío XII, Carta Encícl. Ad salutem humani generis, 22 abril
1930: AAS 22, 1930, p. 233.
[4] Pablo VI, Discurso a los religiosos de la Orden de San Agustín con
ocasión de la inauguración del Instituto Patrístico “Augustinia-
num”, 4 mayo 1970: AAS 62, 1970, p. 426; L’Osservatore Romano,
Edición en Lengua Española, 31 mayo 1970, p. 10.
[5] Juan Pablo II, Discurso a los profesores y alumnos del Instituto
Patrístico “Augustinianum” de Roma, 7 mayo 1982: AAS 74, 1982,
p. 800; L’Osservatore Romano, Edición en Lengua Española, 18
julio 1982, p. 9.
[6] Juan Pablo II, Discurso al capítulo general de la Orden de San
Agustín, 25 agosto 1983; L’Osservatore Romano Edición en Len-
gua Española, 11 septiembre 1983, p. 12.
[7] Cf. San Agustín, Serm. 93, 4; 213, 7: PL 38, 575; 38, 1063. (En
adelante, donde no se cita expresamente el nombre del autor, léase
“San Agustín”).
[8] Cf. De beata vita, 4: PL 32, 961; Contra Acad., 2, 2, 4-6: PL 32,
921-922; Solil., 1, 1, 1-6: PL 32, 869-872.
[9] De dono persev., 20, 53: PL 45 1026.
[10] Cf. Confess., 1, 11, 17: PL 32, 669.
[11] Cf. Confess., 9, 8, 17-9, 13, 17: PL 32, 771-780.
[12] Cf. Confess., 6, 5, 8: PL 32, 723.
86 Filópolis en Cristo N° 6 (2026) 53-94
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[13] Confess., 3, 4, 8: PL 32, 686; ib., 5, 14, 25: PL 32, 718.
[14] Contra Acad., 2, 2, 5: PL 32, 921.
[15] Confess., 3, 4, 7: PL 32, 685.
[16] Confess., 3, 6, 10: PL 32, 687.
[17] De beata vita, 4: PL 32, 961.
[18] Serm., 51, 5, 6: PL 38, 336.
[19] De utilitate cred., 1, 2: PL 42, 66.
[20] De utilitate cred., 1, 2: PL 42, 66.
[21] Cf. Confess., 5, 3, 3: PL 32, 707.
[22] Cf. Confess., 5, 10, 19; 5, 13, 23; 5, 14, 24: PL 32, 715, 717, 718.
[23] De beata vita, 4: PL 32, 961; cf. Confess., 5, 9, 19; 5, 14, 25; 6, 1,
1: PL 32, 715, 718, 719.
[24] Cf. De utilitate credendi, 8, 20: PL 42, 78-79.
[25] Confess., 6, 11, 18: PL 32, 729.
[26] Cf. Confess., 3, 12, 21: PL 32, 694.
[27] Cf. Contra Acad., 3, 20, 43: PL 32, 957; Confess., 6, 5, 7: PL 32,
722-723.
[28] De ordine, 2, 9, 26: PL 32, 1007.
[29] Cf. Confess., 7, 19, 25: PL 32, 746.
[30] Cf. Confess., 6. 5, 7; 6, 11, 19; 7, 7, 11: PL 32, 723, 729, 739.
[31] Cf. Confess.; 7, 7, 11: PL 32. 739.
[32] Confess., 7, 10, 16: PL 32, 742.
[33] Cf. Confess., 7, 1, 1; 7, 7, 11: PL 32, 733, 739.
[34] Cf. Confess., 7, 5, 7: PL 32, 736.
[35] Confess., 7, 13, 19: PL 32, 743.
[36] Cf. Confess., 7, 12, 18: PL 32, 743.
[37] Cf. Confess., 7, 3, 5: PL 32, 735.
[38] Confess., 8, 10, 22: PL 32, 759; cf. ib., 8, 5, 10-11: PL 32, 753-754.
[39] Cf. Confess., 7, 17, 23: PL 32, 744-745.
[40] Cf. Confess., 7, 21, 26: PL 32, 749.
[41] Confess., 7, 21, 27: PL 32, 747.
[42] Contra Acad., 2, 2, 6: PL 32, 922.
[43] Cf. Confess., 7, 21, 27: PL 32, 748.
[44] Confess., 1, 11, 17: PL 32, 669.
[45] Cf. Confess., 6, 11, 18; 8, 7, 17: PL 32, 729, 757.
[46] Cf. Confess., 8, 5, 11-12: PL 32, 754.
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A la escucha del Magisterio. Carta apostólica Augustinum Hipponensem...
[47] Cf. Confess., 6, 12, 21: PL 32, 730.
[48] Cf. Confess., 6, 6, 9: PL 32, 730.
[49] Cf. Confess., 6, 15, 25: PL 32, 732.
[50] Cf. Confess., 8, 1, 2: PL 32, 749.
[51] Cf. Confess., 8, 6, 13-15: PL 32, 755-756.
[52] Confess., 8, 11, 27: PL 32, 761.
[53] Cf. Confess., 8, 7, 16-12, 29: PL 32, 756-762.
[54] Confess., 8, 12, 30: PL 32, 762.
[55] Cf. Confess., 9, 2, 2-4: PL 32, 763.
[56] Cf. Confess., 9, 4, 7-12: PL 32, 766-769.
[57] Cf. Confess., 9, 5, 13: PL 32, 769.
[58] Confess., 9, 6, 14: PL 32, 769.
[59] Cf. Confess., 9, 6, 14: PL 32, 769.
[60] Cf. Confess., 9, 12; 28 S. PL 32, 775 s.
[61] Cf. De mor. Eccl. cath., 1, 33, 70: PL 32, 1340.
[62] Posidio, Vita S. Augustini, 3, 1: PL 32, 36.
[63] Cf. Serm., 355, 2: PL 39, 1569.
[64] Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 11, 2: PL 32, 42.
[65] Cf. L. Verheijen, La règle de Saint Augustin, París 1967, I-II.
[66] Confess., 9, 2, 3: PL 32, 764; cf. ib., 10, 6, 8: PL 32, 782.
[67] Tractatus in Io, 26, 5: PL 35, 1609.
[68] De Trin., 1, 5, 8: PL 42, 825.
[69] Contra Acad., 3, 20, 43: PL 32, 957.
[70] Cf. De ordine, 2, 9, 26: PL 32, 1007.
[71] Cf. Serm., 43. 9: PL 38, 258.
[72] Cf. De utilitate credendi: PL 42, 65-92.
[73] Cf. Confess., 6, 4, 6: PL 32, 722; De serm. Domini in monte, 2, 3,
14: PL 34, 1275.
[74] Cf. Ep., 118, 5, 32: PL 33, 447.
[75] Cf. Serm., 51, 5, 6: PL 38, 337.
[76] Cf. De quantitate animae, 7, 12: PL 32, 1041-1042.
[77] De vera relig., 24, 45: PL 34, 1041-1042.
[78] Ep., 120, 2, 8: PL 33, 456.
[79] De praed. sanctorum, 2, 5: PL 44, 962-963.
[80] Contra ep. Man., 4, 5: PL 42, 175.
[81] Cf. p. es. De civ. Dei, 2, 29, 1-2: PL 41, 77-78.
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[82] De civ. Dei, 19, 17: PL 41, 645.
[83] Cf. Solil., 1, 2, 7: PL 32, 872.
[84] Confess., 1, 5, 5: PL 32, 663.
[85] Serm., 117, 5: PL 38, 673.
[86] Ep., 120, 3, 13: PL 33, 459.
[87] De Trin., 5, 1, 2: PL 42, 912; cf. Confess., 4, 16, 28: PL 32, 704.
[88] De civ. Dei, 8, 4: PL 41, 228.
[89] De civ. Dei, 8, 10, 2: PL 41, 235.
[90] Confess., 9, 4, 10: PL 32, 768.
[91] Cf. Confess., 1, 4, 4: PL 32, 662.
[92] Ep., 187, 4, 14: PL 33, 837.
[93] Cf. De magistro, 11, 38-14, 46: PL 32, 1215-1220.
[94] Cf. Confess., 13, 9, 10: PL 32, 848-849.
[95] Confess., 3, 6, 11: PL 32, 687-688.
[96] Confess., 10, 27, 38: PL 32, 795.
[97] Confess., 5, 2, 2: PL 32, 707.
[98] Confess., 1, 1, 1: PL 32, 661.
[99] De Trin., 14, 8, 11: PL 42, 1044.
[100] De Trin., 14, 4, 6: PL 42, 1040.
[101] De civ. Dei, 12, 1, 3: PL 41, 349.
[102] De vera relig., 39, 72: PL 34, 154.
[103] Cf. Confess., 13, 9, 10: PL 32, 848-849.
[104] Cf. De bono coniugali, 1, 1: PL 40, 373.
[105] De civ. Dei, 12, 27: PL 41, 376.
[106] Confess., 4, 14, 22: PL 32, 702.
[107] Confess., 4, 4, 9: PL 32, 697.
[108] Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporá-
neo, Gaudium et spes, n. 10; cf. nn. 12-18.
[109] De civ. Dei, 12, 27: PL 41, 376.
[110] De Trin., 13, 19, 24: PL 42, 1034.
[111] Ep., 118, 5, 33: PL 33, 448.
[112] De civ. Dei, 11, 10, 1: PL 41, 325.
[113] De Trin., 4, 20, 29: PL 42, 908.
[114] Cf. De Trin., 15, 17, 29: PL 42, 1081.
[115] Cf. De Trin., 15, 27, 50: PL 42, 1097; ib., 1, 5, 8: PL 42, 824-825;
9, 12, 18: PL 42, 970-971.
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[116] De Trin., 1, 2, 4: PL 42, 822.
[117] Cf. Confess., 7, 19, 25: PL 32, 746.
[118] De dono persev., 24, 67: PL 45, 1033-1034.
[119] Serm., 186, 1, 1: PL 38, 999.
[120] Serm., 294, 9: PL 38, 1340.
[121] Serm., 293, 7: PL 38, 1332.
[122] Cf. Tractatus in Io, 66, 2: PL 35, 1810-1811.
[123] Cf. Serm., 47, 12-20: PL 38, 308-312.
[124] Cf. Confess., 10, 42, 68: PL 32, 808.
[125] De civ. Dei, 10, 32, 2: PL 41, 315.
[126] De Trin., 4, 13, 17: PL 42, 899.
[127] De Trin., 4, 13, 16: PL 42, 898.
[128] De Trin., 4, 14, 19: PL 42, 901.
[129] De gratia Christi et de pecc. orig. 2, 24 28: PL 44, 398.
[130] Serm., 151, 5: PL 38, 817.
[131] Enarr. in ps., 70, d. 2, 1: PL 36, 891.
[132] De nupt. et concup., 2, 12, 25: PL 44, 450-451.
[133] De pecc. mer. et rem., 1, 26, 39: PL 44, 131.
[134] Tractatus in lo, 21, 8: PL 35, 1568.
[135] Serm., 267, 4: PL 38, 1231.
[136] Serm., 71, 12, 18: PL 38, 454.
[137] Serm., 71, 20, 33: PL 38, 463-464.
[138] Cf. Conc. Vat. II, Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lu-
men gentium, nn. 13-14; 21 etc.
[139] Cf. De civ. Dei, 1, 35; 18, 50: PL 41, 46; 612.
[140] Cf. p. es. De unitate Ecclesiae: PL 43, 391-446.
[141] Ep., 43, 7: PL 33, 163.
[142] Cf. De civ. Dei, 18, 51: PL 41, 613.
[143] Cf. Retract., 2, 18: PL 32, 637.
[144] Cf. Confess., 6, 11, 18: PL 32, 728-729.
[145] De mor. Eccl. cath., 1, 30, 62: PL 32, 1336.
[146] Cf. Confess., 7, 7, 11: PL 32, 739.
[147] Cf. Ep., 48, 2: PL 33, 188.
[148] Serm., 22, 10: PL 38, 154.
[149] Cf. p. es. Psalmus contra partem Donati, epilogus: PL 43, 31-32.
[150] Cf. Tractatus in Io, 6, 15: PL 35, 1432.
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[151] De catech. rud., 15, 23: PL 40, 328.
[152] Cf. Serm., 188, 4: PL 38, 1004.
[153] Cf. Confess., 7, 7, 11: PL 32, 739.
[154] Cf. De bapt., 3, 2, 2: PL 43, 139-140.
[155] Contra litt. Petil., 3, 9, 10: PL 43, 353.
[156] Cf. Enarr. in ps., 88, d. 2, 14: PL 37, 1140.
[157] Tractatus in lo, 32, 8: PL 35, 1646.
[158] Cf. Confess., 8, 10, 22; 7, 18, 24: PL 32, 759-745.
[159] Cf. p. es. Confess., 8, 9, 21; 8, 12, 29: PL 32, 758-759; 762.
[160] Cf. De libero arb., 3, 1, 3: PL 32, 1272; De duabus animabus, 10,
14: PL 42, 104-105.
[161] Cf. Confess., 4, 3, 4: PL 32, 694-695.
[162] Cf. De civ. Dei, 5, 8: PL 41, 148.
[163] Cf. De libero arb. 3, 4, 10-11: PL 32, 1276; De civ. Dei, 5, 9, 1-4:
PL 41, 148-152.
[164] Ep., 157, 2, 10: PL 33, 677.
[165] Serm., 169, 11, 13: PL 38, 923.
[166] Cf. De gratia et lib. arb.; 2, 2-11, 23: PL 44, 882-895.
[167] Cf. Ep., 214, 6: PL 33, 970.
[168] Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 18, 28; PL 44, 124-125.
[169] Cf. De gratia Christi et de pecc. orig., 47, 52: PL 44, 383-384.
[170] Ep., 214, 2: PL 33, 969.
[171] De natura et gratia, 43, 50: PL 44, 271; cf. Conc. Trid., DS.
[172] De natura et gratia, 26, 29: PL 44, 261.
[173] Cf. Ep., 130: PL 33, 494-507.
[174] De dono perserv., 16, 39: PL 45, 1017.
[175] De pecc. mer. et rem., 2, 17, 2: PL 44, 167.
[176] De spiritu et littera, 3, 5: PL 44, 203.
[177] Contra duas epp. Pel., 4, 5, 11: PL 44, 617.
[178] Ep., 105, 2, 10: PL 33, 400.
[179] Cf. De libero arb., 2, 13, 37: PL 32, 1261.
[180] De corrept. et gratia, 12, 33: PL 44, 936.
[181] Cf. Confess., 8, 5, 10; 8, 9, 21: PL 32, 753; 758-759.
[182] Cf. Confess., 9, 4, 10: PL 32, 768.
[183] Cf. De vera relig., 10, 19: PL 34, 131.
[184] Cf. Enarr. in ps., 70, d. 2, 3: PL 36, 893.
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[185] Cf. Ep. 187: PL 33, 832-848.
[186] Enarr. in p., 49, 2: PL 36, 565.
[187] Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 7, 9: PL 44, 156-157; Serm., 166, 4:
PL 38, 909.
[188] Tractatus in lo, 26, 25: PL 35, 1607-1609.
[189] Contra Iulianum, 3, 112: PL 45, 1296.
[190] De gratia Christi et de pecc. orig., 1, 13, 14: PL 44, 368.
[191] Ep. 167, 6, 19: PL 33, 740.
[192] Enarr. in ps., 101, d. 2, 10: PL 37, 1311-1312.
[193] Cf. Confess., lib. 11°: PL 32, 809-826.
[194] Tractatus in lo, 38, 10: PL 35, 1680.
[195] De Gen. ad litt., 11, 15, 20: PL 34, 437.
[196] De civ. Dei, 19, 13: PL 41, 840.
[197] Confess., 9, 13, 37: PL 32, 780.
[198] Contra Iulianum, 6, 15: PL 45, 1535.
[199] Cf. De serm. Domini in monte, 2, 5, 14: PL 34, 1236.
[200] Enarr. in ps., 37, 14: PL 36, 404.
[201] De dono perserv., 22, 60: PL 45, 1029.
[202] Enarr. in ps., 85, 1: PL 37, 1081.
[203] Cf. De quantitate animae, 33, 73-76: PL 32, 1075-1077.
[204] Cf. De natura et gratia, 70, 84: PL 44, 290.
[205] Cf. De serm. Domini in monte, 1, 1, 3-4: PL 34, 1231-1232; De
doctr. Christ., 2, 7, 9-11: PL 34, 39-40.
[206] Cf. De serm. Domini in monte, 2, 11, 38: PL 34, 1286.
[207] Cf. De sancta virginitate, 28, 28: PL 40, 411.
[208] De Trin., 8, 7, 10: PL 42, 956.
[209] De catech. rudibus, 4, 8: PL 40, 315.
[210] Cf. De Trin., 14, 10, 13: PL 42, 1047.
[211] Cf. Ep., 137, 5, 17: PL 38, 524.
[212] Cf. De catech. rudibus, 12, 17: PL 40, 323.
[213] Cf. Ep., 137, 5, 17; 138, 2, 15: PL 38, 524; 531-532.
[214] Cf. De natura et gratia, 70, 84: PL 44, 290.
[215] Cf. Tractatus in lo, 87, 1: PL 35, 1852.
[216] Cf. Tractatus in ep. Io, 7, 8; 10, 7: PL 35, 1441; 1470-1471.
[217] Tractatus in lo, 32, 8: PL 35, 1646.
[218] Cf. De bono viduitatis, 21, 26: PL 40, 447.
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[219] Cf. De catech. rudibus, 12, 17: PL 40, 323.
[220] Cf. Serm., 169, 18: PL 38, 926; De perf. iust. hom.: PL 44, 291-318.
[221] Cf. Enarr. in ps., 53, 10: PL 36, 666-667.
[222] Tractatus in ep. Io, prol.: PL 35, 1977.
[223] Cf. De civ. Dei, 15, 22: PL 41, 467.
[224] De gratia et lib. arb., 18, 37: PL 44, 903-904.
[225] Cf. De Trin., 12, 15, 25: PL 42, 1012.
[226] Cf. Confess., 9, 10, 24: PL 32, 774.
[227] Confess., 10, 40, 65: PL 32, 807.
[228] Cf. Ep., 48, 1: PL 33, 188.
[229] De civ. Dei, 19, 19: PL 41, 647.
[230] Solil., 1, 1, 5: PL 32, 872.
[231] Cf. Serm., 335, 2: PL 39, 1569.
[232] Ep., 217: PL 33, 978.
[233] Cf. Ep., 91, 10: PL 33, 317-318.
[234] Miscellanea Ag., I, 404.
[235] Miscellanea Ag., I, 568.
[236] Cf. Serm., 17, 2: PL 38, 125.
[237] Cf. Serm., 46, 7, 14: PL 38, 278.
[238] Cf. Ep., 128, 3: PL 33, 489.
[239] Miscellanea Ag., I, 565.
[240] Cf. Ep., 122, 1: PL 33, 470.
[241] Cf. Miscellanea Ag., I, 353; Tractatus in lo, 19, 22: PL 35, 1543-1582.
[242] Cf. De catech. rudibus: PL 40, 309 s.
[243] Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 19, 2-5: PL 32, 57.
[244] Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 24, 14-25: PL 32, 53-54; Serm.,
25. 8: PL 38, 170; Ep., 122, 2: PL 33, 471-472.
[245] Cf. Serm., 335, 2: PL 39, 1569-1570: Ep., 65: PL 33, 234-235.
[246] Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 11, 1: PL 32, 42.
[247] Cf. Ep., 211, 1-4: PL 33, 958-965.
[248] Posidio, Vita S. Augustini, 31, 8: PL 32, 64.
[249] Cf. Retract., prol., 2: PL 32, 584.
[250] Cf. Ep., 128, 3: PL 33, 489; De gestis cum Emerito, 7: PL 43,
702-703.
[251] Cf. Post collationem contra Donatistas: PL 43, 651-690.
[252] Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 9-14: PL 32, 40-45.
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[253] Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 12, 1-2: PL 32, 43.
[254] Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 24, 11: “ ...in die laborans et in
nocte lucubrans”: PL 32, 54.
[255] Cf. Ep., 224, 2: PL 33, 1001-1002.
[256] Ep., 1, 1: PL 33, 61.
[257] De quantitate animae, 14, 24: PL 32, 1049; cf. De vera relig.,
10, 20: PL 34, 131.
[258] Cf. De vera relig., 39, 72: PL 34, 154.
[259] Cf. Retract., 1, 8, 2: PL 32, 594: 1, 4, 4: PL 32, 590.
[260] Cf. Ep., 118, 5, 33: PL 33, 448.
[261] Cf. Contra Acad., 3, 20, 43: PL 32, 957.
[262] Ep., 120, 3, 13: PL 33, 458.
[263] Cf. De Trin., 1, 5, 8: PL 42, 825.
[264] Serm., 27, 4: PL 38, 179.
[265] Cf. De doctrina Christ., 2, 40, 60: PL 34, 55; De civ. Dei, 8, 9:
PL 41, 233.
[266] Cf. Enarr. in ps., 90, d. 2, 1: PL 37, 1159-1160.
[267] Cf. Ep., 28, 3, 3: PL 33, 112; 82, 1. 3: PL 33, 277.
[268] Cf. Ep., 137, 1, 3: PL 33, 516.
[269] De doctrina Christ., 4, 5, 7: PL 34, 91-92.
[270] Cf. De perf. iust. hom., 17, 38: PL 44, 311-312.
[271] Cf. De baptismo, 4, 24, 31: PL 43, 174-175.
[272] Cf. Contra Iulianum, 6, 6-11: PL 45, 1510-1521.
[273] Contra ep. Man. 5, 6: PL 42, 176: cf. C. Faustum, 28, 2: PL 42,
485-486.
[274] De baptismo, 2, 3, 4: PL 43, 129.
[275] Ep., 105, 16: PL 33, 403.
[276] De civ. Dei, 16, 2, 1: PL 41, 477.
[277] Solil., 1, 2, 7: PL 32, 872.
[278] De civ. Dei, 2, 29, 2: PL 41, 78.
[279] Cf. De diversis quaestionibus, 83. q. 46, 2: PL 40, 29-31.
[280] Cf. De Gen. ad litt., 5, 23, 44-45: 6, 6; 17-6, 12, 20: PL 34, 337-
338: 346-347.
[281] Cf. Ep., 189, 6: PL 33, 856.
[282] Ep., 229, 2: PL 33, 1020.
[283] Cf. Confess., 6, 7, 11-12: PL 32, 725; De ordine, 1, 10, 30: PL 32, 991.
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[284] Cf. Ep., 26: 118; 243; 266: PL 33, 103-107; 431-449; 1054-1059;
1089-1091.
[285] Cf. Confess., 4, 13, 20: PL 32, 701.
[286] Cf. Confess., 10, 8, 15: PL 32, 785-786.
[287] Cf. Confess., 10, 34, 53: PL 32, 801.
[288] Cf. Ep., 120, 4, 20: PL 33, 462.
[289] Confess., 3, 6, 10: PL 32, 687.
[290] Solil., 1, 1, 3: PL 32, 870.
[291] Confess., 10, 27, 38: PL 32, 795.
[292] Cf. Ep. 120, 4, 20: PL 33, 462.
[293] Cf. De sancta virginitate, 6, 6: PL 40, 339.
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