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La virtud de la esperanza según el
pensamiento de Santo Tomás de
Aquino en la Suma de Teología y
la Doctrina Social de la Iglesia.
Consideraciones en torno a la posibilidad
de una esperanza social1
The virtue of hope according to the thought of Saint
Thomas Aquinas in the Summa Theologica and the
Social Doctrine of the Church. Considerations on the
possibility of social hope
Julio Söchting Herrera, OP
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino
jsochting@unsta.edu.ar
Resumen: En esta presentación se argu-
menta la posibilidad de una esperanza so-
cial basada en la doctrina de la esperanza
de Tomás de Aquino expuesta en la Suma
de Teología que supera tanto la interpreta-
ción individualista como la interpretación
colectivista de esta virtud. El fundamento
de esta esperanza se encuentra en la cari-
dad mediante la cual se hace posible espe-
rar para sí mismo y para otro la bienaven-
turanza eterna. Esta caridad es el núcleo
Abstract: This presentation argues
for the possibility of social hope based
on Thomas Aquinas’ doctrine of hope
as set out in the Summa Theologica,
which transcends both individualistic
and collectivist interpretations of this
virtue. The foundation of this hope lies
in charity, through which it becomes
possible to hope for eternal beatitude
for oneself and for others. This charity
is the core of social hope in particu-
1 Esta ponencia fue ofrecida en el marco de los VIII Diálogos Académicos Internacionales “La
esperanza en la Doctrina Social de la Iglesia”, co-organizados por la Universidad Católica de
Ávila (UCAV) y la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), el 21 de octubre
de 2025. Agradezco a los organizadores y ponentes la posibilidad de participar en esta activi-
dad académica.
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En la encíclica Spe Salvi (2007), el papa Benedicto XVI establece
una pregunta que sirve como base para exponer, una vez más y con
una nueva profundidad, su teología de la historia: ¿es individualista
la esperanza cristiana? (cf. SS, nn. 13-23)2.
El hecho que la hace signicativa y problemática es que la bien-
aventuranza eterna es el objeto propio y principal de la virtud de la
esperanza3. Y ésta es un don individual4. Es verdad que hemos sido
convocados en la Iglesia y que en su fe, esperanza y caridad somos
salvados5. Pero no existe una especie de salvación colectiva entendi-
2
“En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada vez más dura contra este
tipo de esperanza: consistiría en puro individualismo, que habría abandonado el mundo a su
miseria y se habría amparado en una salvación eterna exclusivamente privada” (Benedicto
XVI, Carta Encíclica Spe Salvi sobre la esperanza cristiana, 30 de noviembre de 2007, n. 13,
en adelante SS y el número. https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/encyclicals/docu-
ments/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi.html).
3
“Como hemos expuesto (a. 1), la esperanza de que tratamos alcanza a Dios apoyándose en
su auxilio para conseguir el bien esperado. Ahora bien, entre el efecto y la causa debe haber
proporción, y por eso el bien que propia y principalmente debemos esperar de Dios es un bien
innito proporcionado al poder de Dios que ayuda, ya que es propio del poder innito llevar
al bien innito, y este bien es la vida eterna, que consiste en la fruición del mismo Dios. En
efecto, de Dios no se puede esperar un bien menor que Él, ya que la bondad por la que comu-
nica bienes a sus criaturas no es menor que su esencia. Por eso el objeto propio y principal de
la esperanza es la bienaventuranza eterna” (ST II-II, q. 17, a. 2, resp.)
4
Cf. ST I-II, q. 3, a. 3 donde se sostiene que la bienaventuranza es una operación más del
entendimiento especulativo que del práctico que consiste en la contemplación de la esencia
divina, cf. q. 3, a.8: Además, cf. ST I-II, q. 2, a. 8 y III, q. 9, a. 2.
5
“La salvación que, por iniciativa de Dios Padre, se ofrece en Jesucristo y se actualiza y difunde
por obra del Espíritu Santo, es salvación para todos los hombres y de todo el hombre: es salva-
ción universal e integral. Concierne a la persona humana en todas sus dimensiones: personal y
social, espiritual y corpórea, histórica y trascendente. Comienza a realizarse ya en la historia,
porque lo creado es bueno y querido por Dios y porque el Hijo de Dios se ha hecho uno de
nosotros. Pero su cumplimiento tendrá lugar en el futuro que Dios nos reserva, cuando junto
con toda la creación (cf. Rm8), seremos llamados a participar en la resurrección de Cristo y
en la comunión eterna de vida con el Padre, en el gozo del Espíritu Santo. Esta perspectiva
indica precisamente el error y el engaño de las visiones puramente inmanentistas del sentido
de la esperanza social en particular y de la
Doctrina Social de la Iglesia en general.
Palabras clave: Esperanza, Caridad, To-
más de Aquino, Suma de Teología, Doctri-
na Social de la Iglesia.
lar and of the Social Doctrine of the
Church in general.
Keywords: Hope, Charity, Thomas
Aquinas, Summa Theologica, Social
Doctrine of the Church.
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da ésta de modo estricto6. De allí, según el pontíce, se ha seguido
una teoría –y una teología– de la historia que, por contraste a esa
errónea concepción individualista, ha planteado una esperanza co-
lectiva intramundana.
¿Podemos encontrar luces en la doctrina de Tomás de Aquino para
profundizar en esta cuestión? ¿Es posible una esperanza, diríamos a
falta de una mejor denominación, social? En lo que sigue, argumenta-
ré que este es el caso y que un argumento equilibrado entre la dimen-
sión individual y la dimensión comunitaria de la esperanza cristiana
puede ser observado en el art. 3 de la cuestión 17 de la segunda parte
de la segunda parte donde el teólogo se pregunta si puede esperar
para otro la bienaventuranza eterna, es decir, si existe una especie de
solidaridad en la esperanza que es la base de lo que llamamos aquí
“esperanza social”.
La cuestión se plantea en el ámbito de la naturaleza de la virtud
de la esperanza (q. 17). Ella es teologal o teológica porque alcanza a
Dios como su objeto ofreciéndose como Bien Supremo, futuro, arduo
y posible7. Dado que el hombre no puede alcanzar por sí mismo a
de la historia y de las pretensiones de autosalvación del hombre” (Ponticio Consejo Justicia y
Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2 de abril de 2004, n. 38, en adelante CDSI
y el número. https://www.vatican.va/roman_curia/pontical_councils/justpeace/documents/
rc_pc_justpeace_doc_20060526_compendio-dott-soc_sp.html#La%20salvaci%C3%B3n%20
cristiana:%20para%20todos%20los%20hombres%20y%20de%20todo%20el%20hombre).
6
“Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un
juicio particular que reere su vida a Cristo, bien a través de una puricación (cf. Concilio
de Lyon II: DS 856; Concilio de Florencia: DS 1304; Concilio de Trento: DS 1820), bien para
entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo (cf. Concilio de Lyon II: DS 857; Juan
XXII: DS 991; Benedicto XII: DS 1000-1001; Concilio de Florencia: DS 1305), bien para con-
denarse inmediatamente para siempre (cf. Concilio de Lyon II: DS 858; Benedicto XII: DS
1002; Concilio de Florencia: DS 1306)” (Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, 11
de octubre de 1992, n. 1022, en adelante CEC y el número: https://www.vatican.va/archive/
catechism_sp/aposcons_sp.html
7
“[...] estos principios se llaman virtudesteológicas,en primer lugar, porque tienen a Dios por
objeto, en cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Dios; segundo, porque sólo Dios
nos las infunde; y tercero, porque solamente son conocidas mediante la divina revelación, con-
tenida en la Sagrada Escritura” (ST I-II, q. 62, a. 1, resp.) y “Pues bien, el acto de esperanza, de
que tratamos aquí, llega a Dios porque, como expusimos al tratar de la pasión de la esperanza
(1-2 q.40 a.1), el objeto de la misma es el bien futuro, arduo y asequible. Por otra parte, una
cosa nos es asequible de dos maneras: la primera, por nosotros mismos; la segunda, por otros,
como se ve en IIIEthic.Por lo tanto, en cuanto esperamos algo como asequible gracias a la
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Dios, Él nos da su ayuda divina para alcanzarlo (a. 1). El objeto de esta
esperanza es la bienaventuranza eterna (a. 2).
Las razones para las cuales parece que es posible esta esperanza
son las siguientes. Pablo, en la carta a los Filipenses (Flp 1:6) sostiene
que espera que Dios que comenzó la obra buena en ellos, Él mismo la
lleve a término “en el día de Cristo Jesús”. Tomás interpreta aquí que
el objeto de esa esperanza es, propiamente, la bienaventuranza eterna
de los discípulos de la comunidad a la que se dirige. Por tanto, Pablo
espera por otros.
Santiago, por su parte, sostiene: “recen unos por otros para que se
salven” (Stgo 5:6). La oración es intérprete de la esperanza como dice
Tomás en otro lugar. Así, cuando rezamos, pedimos y cuando pedi-
mos, esperamos recibir. Al orar por otros y de modo especíco, por
su salvación eterna, su santicación y para que alcancen su n último
sobrenatural, entonces, esperamos con esperanza teologal por ellos.
Finalmente, aduce la autoridad de Agustín según la cual “no hay
que desesperar de nadie mientras vive”. Dado que la desesperanza es
lo contrario de la esperanza y que ambas versan sobre lo mismo es
posible transformar la proposición sin variar su valor de verdad: hay
que esperar de todos mientras viven.
Hasta acá los argumentos apoyan el sentido común y el uso nor-
mal de la piedad cristiana. Efectivamente, tanto en el orden natural
como en el orden sobrenatural, estamos deseando o esperando bie-
nes para otros, especialmente, para quienes amamos. La experiencia
aquí no se puede confutar. Podríamos añadir la práctica de orar por
la salvación de los difuntos que lleva, además, incita la cuestión de la
existencia del purgatorio, etc.
Sin embargo, Tomás sorprende armando lo contrario según la auto-
ridad de Agustín: la esperanza no es sino de cosas que pertenecen a quien
las espera8. Detengámonos brevemente en el sentido de esta objeción.
Consideremos, en primer lugar, la cuestión de la pasión de la es-
peranza que es de orden natural y que recae en nuestro apetito con-
ayuda divina, nuestra esperanza llega hasta Dios mismo, en cuya ayuda nos apoyamos. Por eso
resulta evidente que la esperanza es virtud: hace bueno el acto del hombre y se ajusta a la regla
adecuada” (ST II-II, q. 17, a. 1, resp.)
8
Cf. ST II-II, q. 17, a. 3, sc.
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cupiscible. La pasión de esperar diríamos ahora el sentimiento y la
emoción de esperar no puede tener como sujeto más que aquél que
espera. Es él quien tiene la conmoción interna acompañada por una
alteración corpórea –diríamos ahora la vivencia psicoespiritual de la
esperanza que es irreemplazable e intransferible. Yo espero. El objeto
primero de esa pasión es un bien arduo, futuro y posible para mí.
Ahora bien, ese bien puede ser una persona, por ej., su regreso
después de un largo viaje, el éxito en sus empresas, etc. En síntesis,
ese alguien se constituye en un bien mío por razón del amor que le
tengo. Pero se trata siempre y en cada caso de una vivencia mía e
intransferible. Edith Stein hizo de esta idea el centro de su tesis sobre
la empatía como comprensión espiritual del otro. La empatía, en este
caso, de la vivencia de la esperanza (o expectación) es originaria en el
sujeto que espera y no-originaria en el que solidariza con tal esperan-
za o expectación. Puedo esperar por el otro sólo cuando se convierte
en objeto de mi esperanza. Se trata siempre y en cada caso de mi pa-
sión, emoción, sentimiento o vivencia9.
Vayamos ahora a la cuestión teologal. La misma argumentación,
pero ahora es la bienaventuranza eterna del otro la que se constituye
en un bien para mí y debido a ese bien, entonces, la espero. De este
modo, efectivamente y desde el punto de vista del sujeto de la virtud
que es nuestra voluntad en cuanto tiene intención del bien o n espe-
ra en el otro porque ese otro se ha transformado en un bien para uno
mismo y no por sí mismo. En este sentido, no espero para otro el bien
en general ni el bien especíco de la bienaventuranza eterna para otro
por el otro sino por razón del bien que su salvación es para mí10.
9
“El sujeto de la vivencia empatizada –y ésta es la novedad fundamental frente al recuerdo,
la espera, la fantasía de las vivencias propias– no es el mismo que realiza la empatía sino otro”
(Stein, 2004, p. 27).
10
“Así pues, el movimiento del amor tiende hacia dos cosas, a saber: hacia el bien que uno
quiere para alguien, sea para sí, o sea para otro, y hacia aquel para el cual quiere el bien. A aquel
bien, pues, que uno quiere para otro, se le tiene amor de concupiscencia, y al sujeto para quien
alguien quiere el bien, se le tiene amor de amistad. Ahora bien, esta división es según un orden
de prioridad y posterioridad, pues lo que se ama con amor de amistad se ama en absoluto y
por ello mismo, mientras lo que se ama con amor de concupiscencia no se ama absolutamente
y por ello mismo, sino que se ama para otro. Pues así como es ente absolutamente el que tiene
existencia y ente relativamente el que existe en otro, así el bien, que es convertible con el ente,
es el que absolutamente tiene la bondad, mas lo que es bien de otro es un bien relativo. Y, por
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De aquí podría surgir una interpretación egoísta e individualista que
abonaría la crítica moderna al carácter social y comunitario de la espe-
ranza cristiana. Analicemos cómo Tomás de Aquino evade esa interpre-
tación y sienta las bases para la “esperanza social” a la que nos referimos.
Añadamos antes que, al menos para mí, la principal objeción para
esta esperanza como expresión propia de la virtud consiste en la mis-
ma por la cual consideramos al “pecado social” como una denomina-
ción analógica: una sociedad no tiene voluntad propia e individual,
al menos, en la losofía social realista adoptada por la Iglesia. Tal
pecado es una suma (no aritmética en el sentido aristotélico) de peca-
dos personales: de ellos surge y en ellos se resuelve.11 Pues lo mismo
ocurre con la esperanza social: se trataría de una esperanza análoga:
surge del acto de la virtud de la esperanza individual y se resuelve en
éste. Expongamos a la argumentación del Aquinate:
Hay dos modos de tener esperanza. Uno, absoluto, y así hay espe-
ranza solamente del bien arduo que le atañe a uno; o bien, presu-
puesta otra cosa. Bajo este aspecto puede recaer también sobre las
cosas de otro. Para comprender esto se ha de saber que el amor
y la esperanza dieren en que el amor implica cierta unión entre
quien ama y lo que ama; la esperanza, en cambio, entraña un mo-
vimiento o inclinación del apetito hacia el bien arduo. Ahora bien,
la unión se da entre realidades distintas; por eso puede el amor
referirse directamente a aquel con quien se está unido por el amor
considerándolo como el bien de sí mismo. El movimiento, por su
parte, implica siempre tendencia a un nal apropiado al móvil; de
ahí que la esperanza haga referencia directamente al bien propio,
no al bien que atañe a otro [...]12
consiguiente, el amor por el que se ama algo para que tenga un bien, es amor en absoluto, y
el amor por el que se ama algo para que sea el bien de otro es amor relativo” (ST I-II, q. 26, a.
4, resp.)
11
“Así el pecado convierte a los hombres en cómplices unos de otros, hace reinar entre ellos la
concupiscencia, la violencia y la injusticia. Los pecados provocan situaciones sociales e institu-
ciones contrarias a la bondad divina. Las “estructuras de pecado” son expresión y efecto de los
pecados personales. Inducen a sus víctimas a cometer a su vez el mal. En un sentido analógico
constituyen un “pecado social” (cf. RP 16)” (CEC 1869)
12
ST II-II, q. 17, a. 3, resp.
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En primer lugar, distingue dos modos de tener esperanza: uno ab-
soluto y otro por presuposición de otra cosa, que es otra causa para
esperar. En el primero, uno espera para sí mismo. En efecto, y como
argumentamos más arriba: el objeto de la esperanza, tanto de la pa-
sión como de la virtud, no es un bien abstracto sino concreto: para
mí. Analicemos ahora la esperanza “por presuposición”. Tomás dice
que bajo este modo es posible esperar para otro. Y aquí entra en juego
la esencia de la cuestión que, como siempre, es el amor y una recta
interpretación de éste.
El amor y la esperanza dieren en que el amor implica unión con
el bien y la esperanza, una inclinación al bien. Esto es de capital im-
portancia. En la interpretación llamemos “egoísta” de la esperanza
por el otro como un bien para mí existe, en la base, una comprensión
errónea del amor. No se trata de una virtud unitiva con el otro, siendo
éste un verdadero y propio n del amor sino de un movimiento que
comienza y termina en uno mismo, siendo el otro un medio de ese
amor. Notemos que esto puede ocurrir: yo podría querer la salvación
del otro por causa de un sentimiento o de una intención desordena-
da, por ej., para aliviar mi conciencia o para tener éxito apostólico.
Aquí la esperanza social no sería análoga sino simplemente equívo-
ca, porque su fundamento, es decir, la “presuposición” sería errónea:
estaríamos usando los términos “amor” y “esperanza” para signicar
cosas distintas de la virtud de la caridad y la virtud de la esperanza.
Avancemos un poco más. Tomás insiste en la naturaleza verdadera
del amor: la unión amorosa se da entre realidades distintas, es decir,
requiere de la alteridad. Aquí aparece el punto central de la argumen-
tación: la estructura del amor es, utilizando una metáfora geométrica
de H. Urs von Balthasar, no circular sino elíptica: no es como el círcu-
lo, que es el lugar geométrico de todos los puntos que equidistan del
centro; se trata de una elipsis: posee dos focos realmente distintos en-
tre sí que se hacen uno, sin perder la naturaleza personal que implica
la individualidad13. Así el amor se reere, argumenta Tomás, directa-
mente al amado como un bien en sí mismo que es lo que denominará
13
Para el concepto representativo del amor como elipsis que integra dos focos (Dios y hom-
bre) que interpreta el pensamiento de von Balthasar, cf. Polanco, 2004, pp. 49-62.
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amor de dilección y no por razón del bien de aquel que ama, que es el
llamado amor de concupiscencia.
Ahora estamos en el centro del mandamiento del amor al pró-
jimo que es el centro de la Doctrina Social de la Iglesia y que, no
podía ser de otro modo, es la condición de posibilidad de la “espe-
ranza social” que intentamos esclarecer desde el pensamiento de
Tomás de Aquino14.
El término clave aquí es “directamente”. El amor auténtico, del
cual la virtud de la caridad es perfectiva hace del otro, del prójimo,
incluso de la comunidad, un bien directamente relacionado con la
voluntad de quien ama no por su carácter relativo (ahí puede haber
desorden y equivocidad) sino por una apropiación personal. Tomás
dice: por eso puede el amor referirse directamente a aquel con quien
se está unido por el amor considerándolo como el bien de sí mismo.
Porque amar rectamente y a fortiori asistido por la virtud de la cari-
dad hace que el otro forme parte de mi propio bien.
Tomás vuelve ahora, premunido por una recta y profunda teoría
del amor, al problema de la esperanza. La esperanza implica un mo-
vimiento hacia un n (bien) que no está presente (arduo) y posible, es
decir, apropiado a quien espera. En efecto, si el bien no fuera apropia-
14
El Compendio se pronuncia explícitamente sobre esto al tratar el tema de la salvación: “La
universalidad e integridad de la salvación ofrecida en Jesucristo, hacen inseparable el nexo
entre la relación que la persona está llamada a tener con Dios y la responsabilidad frente al
prójimo, en cada situación histórica concreta. Es algo que la universal búsqueda humana de
verdad y de sentido ha intuido, si bien de manera confusa y no sin errores; y que constituye
la estructura fundante de la Alianza de Dios con Israel, como lo atestiguan las tablas de la Ley
y la predicación profética. Este nexo se expresa con claridad y en una síntesis perfecta en la
enseñanza de Jesucristo y ha sido conrmado denitivamente por el testimonio supremo del
don de su vida, en obediencia a la voluntad del Padre y por amor a los hermanos. Al escriba
que le pregunta: «¿cuál es el primero de todos los mandamientos?» (Mc12,28), Jesús responde:
«El primero es:Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor,
tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mentey con todas tus fuerzas. El
segundo es:Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que
éstos» (Mc12,29-31). En el corazón de la persona humana se entrelazan indisolublemente la
relación con Dios, reconocido como Creador y Padre, fuente y cumplimiento de la vida y de la
salvación, y la apertura al amor concreto hacia el hombre, que debe ser tratado como otro yo,
aun cuando sea un enemigo(cf.Mt5,43- 44). En la dimensión interior del hombre radica, en
denitiva, el compromiso por la justicia y la solidaridad, para la edicación de una vida social,
económica y política conforme al designio de Dios” (CDSI, 40).
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do sería imposible para él y, por tanto, no sería objeto de esperanza.
Pero el otro y su salvación, en virtud de la caridad, es considerado
como un bien en sí mismo y común a ambos, a toda la Iglesia y a toda
la humanidad desde Adán hasta el último de los elegidos. Tomás pue-
de concluir entonces que:
[...] presupuesta la unión de amor con otro, puede desear y espe-
rar algo para él como para sí mismo. Bajo este aspecto puede uno
esperar para otro la vida eterna en cuanto está unido a él por el
amor. Y como es la misma la virtud de la caridad con que se ama a
Dios, a sí mismo y al prójimo, una misma es también la virtud de
la esperanza con que se espera para sí y para otro15
Concluyamos esta ponencia argumentando a favor de la esperanza
social y relacionándola con la Doctrina Social de la Iglesia.
La esperanza es una virtud que por sí misma recae sobre Dios con-
templado y poseído eternamente. Esta gracia es personal, individual
e intransferible. Con todo, la naturaleza social del hombre y la esencia
comunitaria de la Iglesia encuentran fundamento en la virtud de la
caridad como forma de todas las virtudes para argumentar a favor de
una esperanza social, es decir, para esperar, rezar y trabajar recta y
ordenadamente por la salvación del prójimo.
Tal esperanza social no es colectivista: el amor que la hace posible
por “suposición” o fundamento, como enseña Santo Tomás, no con-
sidera al otro o los otros como partes integrantes de un todo, de un
sistema social e histórico intramundano. La relación con el otro no es
dialéctica sino unitiva: se ama por caridad al otro cuando se antepone
a sí mismo en Dios y por Dios.
Tampoco se trata de una esperanza individualista: la esperanza
misma es imperfecta sin la caridad. Por tanto, aunque la virtud teo-
logal perfecciona inmediatamente la voluntad individual en su inten-
ción de Dios como bien futuro, arduo y posible porque Él mismo se
ha hecho tal, no alcanza tal unión sin el amor a Dios y al prójimo en
el estado actual de peregrinos. Y esta es, precisamente, el acto propio
15
ST II-II, q. 17, a. 3, resp.
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de la virtud teologal de la caridad: perfeccionar sobrenaturalmente la
voluntad ya no en la intención del bien que es Dios sino en su n: la
unión con el mismo. Tal unión se realiza aquí por in via por la gracia
santicante que se nos da por los sacramentos que perfeccionan to-
das las virtudes, entre ellas, la justicia social.
Esta perfección hace que se realice en y por el amor que hace po-
sible la esperanza de una sociedad más humana y más divina y que
llegue, toda ella, al encuentro con su Dios, no por sus propias fuerzas,
ni por un dinamismo necesario de la historia sino por la gracia de
Cristo y la efusión del amor del Padre en nuestros corazones por el
don del Espíritu Santo.
Así, el desarrollo de la virtud de la esperanza realizado por Santo To-
más de Aquino nos ayuda a comprender el fundamento y el n de todo
acto orientado hacia un futuro mejor: el amor que perfecciona la espe-
ranza y que la hace posible no solo para el individuo sino para todo el
Pueblo de Dios que peregrina hacia Él y que es salvado en la esperanza.
Referencias
Benedicto XVI. (30 de noviembre de 2007). Carta Encíclica Spe Salvi
sobre la esperanza cristiana.
Polanco, R. (2004). La estructura trinitaria de la verdad en Hans Urs
von Balthasar. Teología y Vida, 45(45), 2004, 49-62.
Ponticio Consejo Justicia y Paz (2 de abril de 2004). Compendio de
la Doctrina Social de la Iglesia.
San Juan Pablo II. (11 de octubre de 1992). Catecismo de la Iglesia
Católica.
Stein, E. (2004). Sobre el problema de la empatía. Trotta.
Tomás de Aquino. (2023). Suma de Teología, vol. VII. Biblioteca de
Autores Cristianos.
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