Filópolis en Cristo N° 3 (2024) 75-91
ISSNL 3008-8844
La dignidad en primer plano
Dignity in the foreground
Amadeo José Tonello
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino
amadeo.tonello@unsta.edu.ar
ORCID: https://orcid.org/0009-0006-5466-2466
Resumen: El presente trabajo busca ofre-
cer una introducción a la lectura del recien-
te documento del Dicasterio para la Doc-
trina de la Fe, Dignitas innita, sobre la
dignidad humana. Se analizará el concepto
de dignidad y su radicación ontológica en la
persona; la vigencia de algunas intuiciones
de la metafísica clásica, como la conocida
denición de Boecio, “persona es sustancia
individual de naturaleza racional”. Se hará
alusión a la necesidad de una radicación
teológica del concepto de persona, y por
ende, del de dignidad. Serán también objeto
de reexión: la universalidad o no del con-
cepto de dignidad, frente a los desarrollos
más recientes de la doctrina y praxis de los
derechos humanos; nuevas acepciones de
la dignidad (social y existencial) y algunas
de las más graves violaciones a la misma
(como el aborto, la eutanasia, o la pobreza
extrema y la desatención a los migrantes),
con especial atención a los problemas pro-
ducidos por la ideología de género. De estos
análisis surge la necesidad de continuar la
reexión sobre la dignidad humana, como
tarea insoslayable para nuestro tiempo.
Palabras claves: Dignidad innita, per-
sona, naturaleza racional, derechos hu-
manos, ideología de género.
Abstract: This work aims to provide
an introduction to the recent document
from the Dicastery for the Doctrine of the
Faith, Dignitas innita, concerning hu-
man dignity. It will analyze the concept
of dignity and its ontological grounding
in the person; the relevance of certain
intuitions from classical metaphysics,
such as Boethius’s well-known denition,
“a person is an individual substance of a
rational nature.” It will also refer to the
need for a theological grounding of the
concept of person, and therefore, of dig-
nity. The reection will also address the
universality or lack thereof of the concept
of dignity, considering recent develop-
ments in the doctrine and practice of hu-
man rights; new meanings of dignity (so-
cial and existential) and some of the most
serious violations of it (such as abortion,
euthanasia, extreme poverty, and neglect
of migrants), with special attention to
the problems caused by gender ideology.
From these analyses arises the necessity
to continue the reection on human dig-
nity as an indispensable task for our time.
Keywords: Innite dignity, person,
rational nature, human rights, gender
ideology.
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Amadeo José Tonello
Introducción
Recientemente, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe ha publi-
cado una Declaración con el título Dignitas Innita (Dicasterio para
la Doctrina de la fe, 2024), sobre la dignidad de la persona humana.
Como el mismo prefecto del Dicasterio lo explica en la introducción,
el documento obedece a un pedido del Papa Francisco y tuvo diver-
sas fases de redacción y revisión. Debe saberse que estos documen-
tos forman parte del Magisterio ordinario de la Iglesia, y aunque su
rma corresponde al prefecto del Dicasterio (lo que en otro tiempo
se llamaba “Sagrada Congregación” o más recientemente, “Congrega-
ción”), el Papa compromete su autoridad en la aprobación y autoriza-
ción de estas declaraciones.
Este artículo no pretende reemplazar la lectura y el estudio del do-
cumento, sino tan solo ofrecer algunos elementos para su análisis y
aprovechamiento en ámbitos académicos y pastorales.
El concepto de dignidad
En la actualidad el concepto de dignidad aparece con una relativa
frecuencia en los medios de comunicación y en las expresiones de -
guras dominantes de la escena mediática. Como suele pasar con todos
los términos fundamentales, no siempre se tiene muy en claro que es
lo que se quiere decir cuando se habla de dignidad, o incluso cuando
una personalidad, también posiblemente con nes propagandísticos,
se hace llamar “Dignity”, usando el impacto que el idioma inglés tiene
sobre ciertas expresiones de la cultura mediática.
Al igual que pasa con “amor”, “libertad” u otros conceptos funda-
mentales, es necesario precisar de qué estamos hablando.
Para esto, es importante saber que, a pesar de los siglos, no pier-
de vigencia una indicación de Santo Tomás. El Aquinate, al reexio-
nar sobre el misterio de la Trinidad, trata de la posibilidad o no de
aplicar el concepto de persona en lo divino (Tomás de Aquino, Suma
Teológica, I, 29, 3, ad 2). Y nos dice que “persona” es en la práctica
sinónimo de “dignidad”. No en vano, del uso “teatral” del concepto de
persona, inspirado por la máscara que usaba el actor para representar
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a una determinada “personalidad”, se pasó a signicar con el término
“persona” a quienes estaban constituidos en dignidad en el ámbito
de la Iglesia. Y Tomás razona “a fortiori”: si se llama persona a quien
está dotado de dignidad, el concepto de persona es máximamente
aplicable a las hipóstasis divinas, que tienen la máxima dignidad. De
tal modo, se podría hablar de una génesis “de abajo hacia arriba” del
concepto de persona, en una línea que va de la máscara a la persona-
lidad, de la personalidad al ser humano, del ser humano al individuo
dotado de dignidad, y de éste al máximamente digno, que es Dios;
pero también, como sucede en la aplicación de la analogía en la meta-
física, hay un camino resolutivo, “de arriba hacia abajo”, que muestra
que el concepto de persona (o dignidad) se da máximamente en Dios
y esa referencia es en última instancia lo que le da su verdadero valor
a la persona empírica, es decir, al ser humano.
Pues como se sabe, en la analogía, normalmente, en la constitu-
ción de los conceptos se parte de lo más básico y elemental para subir
luego a lo más pleno y elevado (via inventionis); pero hay un proceso
complementario que hace el descenso por el que la realidad más ele-
vada ilumina las cosas inferiores que analógicamente se le asemejan
(via resolutionis). La “dignidad” es entonces una característica esen-
cial (no accidental) de la persona, que en última instancia se remite a
la imagen y semejanza divina de la que habla el relato de la creación
en el libro del Génesis (Gn 1, 26-31; 2, 4-25). De tal modo, la dignidad
depende ontológica y gnoseológicamente del vínculo del hombre con
Dios. Cualquier hipótesis del origen del hombre que no sea divina,
lo convierte en un producto de la naturaleza, y por tanto su dignidad
queda reducida a un accidente evolutivo que no tiene fundamento
consistente; y así, de hecho, la dignidad puede ser fácilmente refutada
en los argumentos o desechada en los hechos.
En palabras y en un horizonte losóco muy diferentes, es lo mis-
mo que arma Kierkegaard cuando expresa que la dependencia del
ser humano respecto de Dios es la única dependencia que no le qui-
ta libertad, sino que la constituye; pues el poder creador es el único
capaz de generar un ser libre que a la vez no puede concebirse como
desvinculado del pensamiento y el querer divinos (Leocata, 1979, pp.
146-147). Persona, dignidad y libertad se encuentran estrechamente
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unidas por un lazo que no puede prescindir de una cierta noción de
Dios y de la trascendencia. En la perspectiva de la fenomenología y
losofía de las religiones, esto marca la originalidad y distinción del
cristianismo frente a las demás expresiones religiosas, porque en la
religión cristiana el hombre siempre permanece como un interlocutor
de la divinidad, a pesar de su pequeñez y de la innita trascendencia
de Dios.
La denición de Boecio
Severino Boecio fue un lósofo cristiano que vivió en el siglo V. A
él debemos una tarea de mediación entre la cultura clásica y el pensa-
miento cristiano, tal como cristalizaría luego en la escolástica. Entre
otras, es célebre su denición de persona, utilizada por santo Tomás
también en el contexto del tratado de la Trinidad. Allí se arma que
la persona es “sustancia individual de naturaleza racional” (Tomás de
Aquino, Suma Teológica, I, 29, 1). Esta denición ha tenido gran for-
tuna a lo largo de la historia del pensamiento, y ha pasado del ámbito
estrictamente teológico a una signicación más general. Es importan-
te tomar nota de ese movimiento, dado que en el uso escolástico hay
algunas precisiones que son especícas de la doctrina de la Trinidad
y de la Encarnación.
Dignitas Innita admite la plena validez de la denición boecia-
na. En un número cargado de densidad losóca (Dicasterio para la
Doctrina de la Fe, 2024, n. 9), que por tanto debe ser tenido en cuenta
cuidadosamente, se arma que en esta denición está el fundamento
de la dignidad de la persona. El documento pone el acento sobre el
valor metafísico de la persona. El término “sustancia” dene esa con-
dición, y debe ser entendido con toda la fuerza que la losofía clásica,
inspirada sobre todo en Aristóteles, le da como “sustancia primera”:
es decir, la subsistencia del ente concreto dotado de existencia en sí
mismo (y no como accidente de otro).
El término “individual” parecería superuo, en la medida en que
se trata de la “sustancia primera” aristotélica, y no de la sustancia se-
gunda, que representa a la esencia universal. Para Santo Tomás el
añadido “individual” era importante porque excluía de la denición
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de persona a la humanidad de Cristo, que es concreta e individual
pero no persona, sino más bien, naturaleza humana asumida por la
Persona divina de Cristo. En cambio, en el uso que hace el documen-
to de la denición boeciana, la expresión individual no parece tener
mayor relevancia.
Como tarea de profundización losóca, quedaría explicitar el
signicado del individuo como indiviso en sí y dividido de los otros
(lo que lleva a los trascendentales unum y aliquid), y sería necesa-
rio ahondar en otra dimensión de la persona que queda un poco en
penumbra en esta denición, a saber, el carácter relacional de la per-
sona. Expresiones de la losofía contemporánea (como el “absoluto
relativo” del que habla Xavier Zubiri (2007, pp. 182-185), o la relativi-
dad de la persona a un Absoluto personal, al que alude Viktor Frankl
(1990, pp. 273-276) podrían ser de ayuda al respecto. No obstante,
el analogado principal siguen siendo siempre las personas divinas,
en las que, rompiendo los estrechos límites de la lógica aristotélica,
la relacionalidad se convierte en una especie de trascendental; así se
alcanza el concepto de “relaciones subsistentes” como caracterización
propia de las personas divinas (Tomás de Aquino, Suma Teológica,
I, 28, 2).
En cuanto al concepto de “naturaleza”, el documento la entien-
de como “principio del obrar”. Nuevamente, es necesario perlar un
concepto preciso de naturaleza, dado que en este punto se concentran
grandes equívocos del pensamiento y de la cultura sobre el sentido de
expresiones como “naturaleza humana” o “ley natural”. La naturaleza
es la esencia; hablar de un ser de naturaleza racional implica enton-
ces reconocer un ente como esencialmente dotado de racionalidad o
espiritualidad; por eso mismo, ese ente es radicalmente distinto a una
cosa. La cosa, en efecto, es siempre y solamente objeto de pensamien-
to, o de querer, o bien, materia sobre la que se ejerce una acción; el
ente de naturaleza racional o persona es ante todo sujeto, aunque no
quede excluida, con las debidas cautelas, una consideración o estudio
objetivo de sus propiedades.
La naturaleza, entonces, no es un estado “prerracional” que deba
ser superado por la razón o la cultura; sino la condición misma del
ser humano que incluye su corporalidad y su espiritualidad, su ra-
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cionalidad y su afectividad. Esa condición marca un cuadro y unos
límites que no desmerecen la dignidad, sino que la constituyen. El
grave error del pensamiento moderno fue poner en la libertad el cen-
tro de la dignidad personal, sin tener en cuenta lo que fundamenta a
la libertad y el n al que ella está orientada. Así, desde la autonomía
kantiana, pasando por el devenir dialéctico de la razón hegeliana, la
transmutación de los valores en el superhombre de Nietzsche, o la
primacía de la existencia sobre la esencia en Sartre, el mismo error
de fondo se hace presente: desconocer lo que el hombre es en reali-
dad, con su apertura al innito y a la vez la limitación de su condición
creatural e histórica. La libertad sin fundamento hace que el hombre
pueda ser todo y a la vez no sea nada; con lo cual encuentran un espa-
cio las aventuras losócas y culturales del nihilismo o del posthuma-
nismo y transhumanismo.
Bien dice el documento, en el mismo número:
El ser humano no crea su naturaleza; la posee como un don recibi-
do y puede cultivar, desarrollar y enriquecer sus capacidades. En
el ejercicio de su libertad para cultivar las riquezas de su propia
naturaleza, la persona humana se construye a sí misma con el paso
del tiempo. (Dicasterio para la Doctrina de la Fe, 2024, n.9)
Es preciso aclarar que esto de que la persona “se construye a sí mis-
ma” debe entenderse en la perspectiva clásica, un poco como cuando
los Padres de la Iglesia decían “somos padres de nosotros mismos”
(Gregorio de Nyssa, 1863), y no en el sentido existencialista que ex-
cluye la referencia al “don”, típicamente cristiana.
También es importante entender bien la expresión “racional”,
que, tomada de manera reductiva, ha producido tantas desviacio-
nes en la historia de la losofía. Pues si partimos de lo “racional”
como “lo pura y estrictamente perteneciente a la razón, desligado
abstractivamente de todo el resto de la vida humana”, hay dos des-
enlaces, ambos erróneos: un racionalismo que pierde la totalidad
de la experiencia humana, tan ricamente imbricada en la corpora-
lidad y en la afectividad; o un irracionalismo en el que la razón solo
sirve de manera instrumental a impulsos primarios e irracionales,
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perdiendo su nobleza y su originario papel hegemónico en la guía
de la existencia.
La racionalidad le viene al hombre de su “alma racional” (Tomás
de Aquino, Suma Teológica, I, 76, 4), única forma sustancial suya
subsistente, que asume toda la vida “vegetativa” y “sensitiva”; por
tanto, los sentimientos, el mundo de la sexualidad, el carácter con-
creto y los límites de la existencia, la temporalidad y la historia, son
también parte de la “naturaleza racional”.
Dignitas Innita ofrece entonces una adecuada fundamentación
de la dignidad humana en una base metafísica. De esta manera la dig-
nidad puede sostenerse más allá de todos los vaivenes de la vida polí-
tica, económica o cultural de los diversos pueblos o de la humanidad
misma. Cualquier otra fundamentación queda corta.
En efecto, si la dignidad de la persona pasa por la capacidad de
pensar o razonar, deberíamos excluir de la condición personal a todos
los que no pueden hacerlo, sean no nacidos, personas de capacida-
des diferentes, enfermos terminales, o cualesquiera otros que estén
privados del uso de sus facultades racionales de manera temporaria
o permanente. Por más tentadoras que sean las propuestas de cor-
te utilitarista, reducir la persona a un factor que aporta ganancias o
produce pérdidas es condenarla irremediablemente a la condición de
objeto y relativizar su dignidad a las condiciones del mercado y de la
producción. Por otra parte, los acuerdos entre personas o países que
surgen del diálogo no alcanzan tampoco a fundamentar la dignidad
de la persona; más bien, ese diálogo es un signo de la condición per-
sonal de quienes lo practican, sobre todo si se encuentran empeñados
sincera y generosamente en la búsqueda del bien común, pero el diá-
logo o el acuerdo, que son de por sí precarios y cambiantes, no pueden
dar la base de aquello que se encuentra arraigado en el ser.
Dos cuestiones para pensar
Abordemos ahora dos cuestiones que pueden plantearse de mane-
ra losóca a partir de las expresiones del documento.
La primera la sugiere el mismo título: ¿puede hablarse de una dig-
nidad innita de la persona humana? Hablando con estricta preci-
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sión, el atributo “innito” parece corresponder solamente a Dios. No
se trata de una mera cuestión de palabras. La intención del documen-
to, al hablar de una dignidad innita, parece ser la de remarcar el ca-
rácter invaluable, innegociable, de esa misma dignidad. No se puede
comprar ni vender, resignar ni alienar a cambio de ningún otro valor.
Pero ¿no signica eso poner al hombre en el lugar de Dios?
El documento sustenta la expresión en varias referencias magis-
teriales anteriores. Ante todo, san Juan Pablo II había expresado, en
un encuentro con personas discapacitadas, en Alemania, en el año
1980, que todos hemos recibido de Jesucristo, en su amor redentor,
una “inmensa dignidad” (Dicasterio para la Doctrina de la Fe, 2024,
nota 1). Esa expresión aparece citada y modicada (como “dignidad
innita”) en la exhortación apostólica del Papa Francisco Evangelii
Gaudium (Francisco, 2013, n. 178).
¿Es correcta la expresión? Santo Tomás de Aquino explica el
concepto de la innitud al exponer los atributos divinos en la primera
parte de la Suma Teológica (I, 7, 1). La materia solo puede tener una
innitud potencial y por lo tanto imperfecta, no está determinada y es
muy determinable; en el caso extremo, el de la materia prima (que es
un ente de razón), está abierta a todas las determinaciones sin tener
ninguna. En cambio, la forma, si no está determinada por ninguna
materia, es innita con innitud de perfección, y eso corresponde a la
naturaleza divina.
Pero, al preguntarse si alguna otra cosa puede ser innita además
de Dios, Santo Tomás atribuye una relativa innitud al espíritu, en
tanto trasciende la materia, aunque en el hombre esté siempre ligado
a ella por condición natural. Los ángeles (y en cierta manera el alma
humana) puede decirse que tienen una innitud relativa por su con-
dición espiritual. En términos más arraigados en la tradición bíblica,
el Magisterio de la Iglesia enseña que el hombre es la única creatura
que Dios ha amado por sí misma (Concilio Vaticano II, 1965, 24). La
dignidad innita radica en última instancia en esto: solo el hombre es
interlocutor válido de Dios, puede entablar una relación interperso-
nal de amor con Él, a pesar de todas sus limitaciones.
Más arriba habíamos dicho que hace falta una perspectiva teoló-
gica para fundamentar adecuadamente la persona humana. Aquí lle-
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gamos a una conclusión análoga; la “dignidad innita” corresponde
en última instancia a la dimensión espiritual, representada en el ser
humano por su alma, abierta por su inteligencia y su voluntad a la
plenitud del ser, de la verdad y del bien. Una concepción materialista
del ser humano no reconocerá, por el contrario, más que una “digni-
dad nita” o limitada, tanto más limitada cuanto más se la relativice a
los valores predominantes, en la sociedad del ujo mediático perma-
nente, en la que nada es realmente sólido.
La segunda cuestión que podemos plantearnos se reere al uso
de la expresión “dignidad de la persona humana” por parte de or-
ganismos internacionales, particularmente por la Organización de
las Naciones Unidas, en la Declaración Universal de los Derechos del
Hombre, que se remonta a 1948, en la inmediata posguerra, y poco
después de los juicios de Núremberg en los que se condenó a los diri-
gentes nazis por graves crímenes contra la dignidad.
Este documento usa varias veces el término “dignidad” y la reco-
noce para todo miembro de la familia humana. Según Dignitas Inni-
ta, la declaración de la ONU la reconoce como dignidad “ontológica”
(Dicasterio para la Doctrina de la Fe, 2024, n. 2). Cabe preguntarse si
nuestro documento no es aquí demasiado optimista.
Pues se puede aducir el testimonio de un lósofo cristiano del siglo
XX, Jacques Maritain, que dedicó mucho de su reexión al tema de la
ley natural, y consecuentemente, a los derechos humanos. En efecto,
dice Maritain en su obra El Hombre y el Estado, en larga cita que no
obstante vale la pena proponer íntegra:
Como ha mostrado claramente la Declaración Universal de los De-
rechos del Hombre, publicada por las Naciones Unidas en 1948,
no es sin duda fácil, pero es posible, establecer una formulación
común de tales conclusiones prácticas o, en otros términos, de los
diversos derechos que el hombre posee en su existencia individual
y social. Pero sería muy fútil intentar una común justicación racio-
nal de esas conclusiones prácticas y de esos derechos. Si lo hiciése-
mos, correríamos el riesgo de imponer un dogmatismo arbitrario
o ser parados en seco por irreconciliables diferencias. La cuestión
aquí planteada es la del acuerdo práctico entre hombres que se
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encuentran opuestos entre sí en el plano teórico. Nos encontramos
en presencia de la siguiente paradoja: las justicaciones racionales
son indispensables y, al mismo tiempo, son incapaces de crear un
acuerdo entre los hombres. Son indispensables porque cada uno
de nosotros cree instintivamente en la verdad y no quiere dar su
consentimiento más que a lo que ha reconocido como verdadero y
como racionalmente válido. Pero son incapaces de crear un acuer-
do entre los hombres porque son fundamentalmente diferentes o,
incluso, contrarias. ¿Hay que sorprenderse de ello? Los problemas
planteados por las justicaciones racionales son arduos y las tradi-
ciones losócas de que esas justicaciones derivan se encuentran
desde hace tiempo en conicto. Durante una de las reuniones de
la Comisión nacional francesa de la UNESCO en que se discutía
sobre los Derechos del Hombre, alguien manifestó su extrañeza al
ver que ciertos defensores de ideologías violentamente opuestas
se habían puesto de acuerdo para redactar una lista de derechos.
«Claro –replicaron ellos– estamos de acuerdo en esos derechos a
condición de que no se nos pregunte por qué». Es con el «por qué»
con lo que la discusión comienza. (Maritain, 1984, pp. 93-94)
El testimonio de Maritain muestra varias cosas: ante todo, que
es posible intuir o alcanzar ciertas verdades fundamentales más allá
de las fundamentaciones losócas que ellas puedan recibir, porque
pertenecen a una suerte de patrimonio común de la humanidad. Pero
otra cosa es que su exposición reciba en todos los casos una adecuada
fundamentación racional y losóca. Es muy difícil, por no decir im-
posible, que fuera de un horizonte metafísico se puedan poner bases
sólidas e inatacables para la dignidad y los derechos de las personas.
De hecho, la suerte posterior de la Declaración de los Derechos del
Hombre lo testimonia.
Pues el tema de los derechos humanos tiene en la actualidad dos
grandes limitaciones. La primera es que no se logra reconocerlos uni-
versal y efectivamente para todos los seres humanos, y son siempre
los más débiles los que quedan fuera de su alcance. Esto se verá más
adelante, pero con solo pensar en el aborto, sobre todo el aborto euge-
nésico, la discriminación a las personas con diversas discapacidades,
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sobre todo con síndrome de Down (Laerriere, 2022), la eutanasia, o
el enorme vacío ético y legal en relación con la producción, criocon-
servación y eliminación de embriones, hay ejemplos sucientes. Los
países supuestamente más adelantados en civilización y derechos hu-
manos, sobre todo en Occidente, cometen agrantes violaciones a los
mismos. Y la causa está en la falta de fundamentación adecuada de
esos derechos, que termina por relativizarlos de acuerdo con diversas
conveniencias políticas o presiones ideológicas.
La segunda limitación se reere a la proliferación de los derechos
llamados de segunda y tercera generación, que en la mayoría de los
casos son genuinos derechos, pero que se ven también contamina-
dos con otras reivindicaciones de índole ideológica que son sosteni-
das por grupos de presión y que nada tienen que ver con la auténtica
noción de dignidad humana, como el caso de la ideología de género.
Las cuatro dignidades
Dignitas Innita propone otra interesante novedad, que es la cuá-
druple articulación del concepto de dignidad humana (Dicasterio
para la Doctrina de la Fe, 2024, nn. 7-8).
Las dos primeras acepciones son bastante conocidas: se trata de la
dignidad ontológica y la dignidad moral. En lo expuesto anteriormen-
te ya se ha aludido bastante a ellas; baste ahora decir que la dignidad
ontológica, basada en el ser personal y en la común naturaleza huma-
na, es innegociable y no se pierde nunca. Es el fundamento de la dig-
nidad moral, que, por el contrario, tiene un carácter variable porque
depende del ejercicio de la libertad. Por eso, desde el punto de vista
ontológico, todos somos siempre e igualmente dignos. En cambio,
desde el punto de vista moral, la dignidad es un valor en permanente
movimiento. Se gesta en los actos particulares, y si bien cristaliza en
los hábitos virtuosos que conguran la personalidad moral de cada
uno, puede también perderse, incluso por un solo acto, supuesto que
este acto sea grave. La variabilidad de la dignidad moral justica el
trato diferenciado que reciben a veces las personas por parte del Es-
tado, e incluso las sanciones penales. Una persona que ha perdido
gravemente su dignidad moral puede justamente ser privada de la
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libertad o de otras prerrogativas de la vida social o civil. Pero como
conserva siempre su dignidad ontológica, por más aberrantes que
sean los crímenes que ha cometido, siempre gozará del derecho a un
proceso justo y si es el caso, a condiciones de detención conformes a
su dignidad, cosa que, dicho sea de paso, no parece interesar dema-
siado a los gobiernos locales.
Pero el documento introduce como novedad otras dos dignidades,
la dignidad social y la dignidad existencial. La primera se reere di-
rectamente al problema de la pobreza. Si recordamos la célebre frase
de Jesús: “Siempre habrá pobres entre ustedes” (Mt 26, 11; Mc 14, 7;
Jn 12, 7), podríamos sentirnos tentados de no ver esto como un pro-
blema especial. No obstante, hoy en día la pobreza asume dimensio-
nes estructurales y complejas que dicultan o impiden llevar una vida
verdaderamente digna a millones de personas. Los datos estadísticos
serios que se conocen de nuestra nación o de otros lugares del mundo
no pueden ser ignorados (Universidad Católica Argentina, s.f.). Y si la
pobreza es un valor evangélico, en cuanto permite al hombre escapar
de la esclavitud del materialismo y ponerse humildemente a la escu-
cha de Dios, también es cierto que el hombre ha recibido el mandato
de dominar la tierra, y los bienes de la tierra tienen un destino univer-
sal, principio que no desconoce, sino que da fundamento al derecho a
la propiedad privada.
La dignidad social nos habla entonces de la necesidad de promover
condiciones adecuadas de vida para todos, sabiendo también que la
problemática de la pobreza, como todas las problemáticas económi-
cas, no puede reducirse a una cuestión de producción y distribución
de recursos, sino que en el fondo es también una cuestión moral y de
educación de los pueblos.
Por su parte, la dignidad existencial hace referencia sobre todo a
ciertas condiciones de la vida humana contemporánea. Muchas per-
sonas viven en la angustia y en una sensación de vacío de la vida, de
falta de sentido, que les impide o diculta llevar una vida digna. Las
problemáticas “existenciales” vienen siendo ampliamente considera-
das por la losofía de los últimos cien años; no se trata, entonces,
de algo nuevo. No obstante, la sensación de un vacío de sentido se
ha visto agudizada sobre todo por ciertos factores, como la difusión
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La dignidad en primer plano
de las modernas tecnologías de la comunicación y la información, y
el predominio casi dictatorial, en algunos casos, del medio digital,
que hacen que las personas se encierren cada vez más en un mundo
individualista, diculta los vínculos sinceros y auténticos, fomenta
las adicciones de todo tipo como vía de escape y genera mundos tan
ilusorios como vacíos que oprimen con la “insoportable levedad del
ser”, en palabras de un literato del siglo XX (Kundera, 1986).
La crisis de la pandemia del Covid-19 acentuó y puso en evidencia
esta pérdida de la dignidad existencial. Muchas personas se encontra-
ron faltas de recursos para hacer frente a los desafíos de un encierro
prolongado y de la incertidumbre por el futuro, a lo que se sumaron
las manipulaciones interesadas y ventajistas de ciertos sectores de la
política. Problemas como las adicciones a la pornografía o a las re-
des sociales, o a drogas de todo tipo; la inestabilidad de los vínculos
afectivos, la sensación de anonimato en diferentes esferas de la vida
civil y social, incluso con la despersonalización de los trámites más
ordinarios, conspiran contra la “dignidad existencial”. Ella solo puede
recuperarse y fortalecerse en base a vínculos sólidos entre personas
que sean capaces de orientar sus vidas hacia proyectos consistentes
y valiosos. En ese sentido, la pérdida de la dignidad existencial es la
pérdida de la esperanza.
La esperanza tiene una vertiente sobrenatural y otra humana. La
vertiente sobrenatural nos habla, en apretada síntesis, de “esperar a
Dios de Dios” (Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, 17, 2). Por lo
tanto, no hay que confundir la esperanza con las “expectativas” hu-
manas, de que algo pase o deje de pasar, lo cual puede darse o no, sin
que se pierda la conanza fundamental en el Señor.
La vertiente humana nos dice que la esperanza reconoce dos coor-
denadas. La primera es la capacidad de ensanchar el corazón en la
espera; y reconocer la necesidad insoslayable del tiempo y de los
procesos. Una cultura inmediatista como la nuestra fomenta la des-
esperación, no es capaz de reconocer la necesidad de la maduración
de las cosas y de uno mismo que solo el tiempo es capaz de dar. La
exagerada primacía del “ya” impide que proyectemos nuestra mirada
hacia el futuro, que depende también de nuestros actos y de la perse-
verancia continuada en el esfuerzo por el bien. La segunda coordena-
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da humana de la esperanza es la comunidad. Lo que podemos hacer
se potencia si nos unimos en comunidad virtuosa con otros; lo que no
podemos por nosotros mismos, lo podemos por medio de nuestros
amigos (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1166b). Muchos buenos pro-
yectos, entonces, se frustran por el inmediatismo y el individualismo
que truncan esa “dignidad existencial” de la que nos habla el docu-
mento que estamos considerando.
Algunas violaciones graves a la dignidad humana
Finalmente, bajo este título, la declaración Dignitas Innita ana-
liza ciertas situaciones muy difundidas en la cultura contemporánea
que constituyen violaciones graves a la dignidad. No son las únicas;
el mal tiene una gran capacidad de multiplicación. Poner de relieve
estas y no otras es una opción, y puede haber otras opciones. Sin em-
bargo, las que se mencionan son especialmente importantes e insi-
diosas. Deben ser consideradas por encima de lecturas parcializadas
o politizadas, pues algunas de estas denuncias son más anes a cier-
tos grupos políticos, y otras, a los contrarios. La Iglesia siempre ha
procurado (otra cosa es que siempre lo haya logrado) mantenerse por
encima de las parcialidades políticas.
Por eso, se subraya que atentan contra la dignidad humana el
aborto, la manipulación de embriones producidos in vitro, o la subro-
gación de vientres, así como la eutanasia y el descarte de las perso-
nas con discapacidad. Pero también la pobreza extrema, la injusticia
social, el trabajo en condiciones inhumanas, la trata de personas, la
violencia contra las mujeres, y otras situaciones análogas son graves
ofensas contra la dignidad de las personas.
Aquí solo nos detendremos en un tema que merece particular aten-
ción: la ideología de género. Frecuentemente se habla de “perspectiva
de género” como un enfoque que debe ser incorporado transversal-
mente en todos los ámbitos de la reexión, del saber académico, de
la cultura y de la vida social. Lamentablemente, esa “perspectiva” ha
degenerado claramente en “ideología”.
En efecto, toda ideología se caracteriza por los siguientes rasgos:
primacía de la idea sobre la realidad; carencia de sustento cientíco
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y/o losóco suciente; acentuación indebida de aspectos parciales
de la realidad; imposición persuasiva a través de los mecanismos del
poder político, económico o mediático; intolerancia con el pensa-
miento diferente; generación de nuevas formas de violencia o someti-
miento, a veces peores que las que supuestamente se quería combatir.
La ideología de género reviste todas esas características. Para
constatar su peligrosidad, baste esta cita del documento, que toma
palabras anteriormente pronunciadas por el mismo Papa Francisco:
Desgraciadamente, los intentos que se han producido en las últi-
mas décadas de introducir nuevos derechos, no del todo compa-
tibles respecto a los denidos originalmente y no siempre acep-
tables, han dado lugar a colonizaciones ideológicas, entre las que
ocupa un lugar central la teoría de género, que es extremadamente
peligrosa porque borra las diferencias en su pretensión de igualar
a todos (Dicasterio para la Doctrina de la Fe, 2024, n. 56; Francis-
co, 2024, n. 3).
Cuando las propuestas de la teoría de género afectan en sus con-
secuencias prácticas a menores de edad (como en el caso de ciertas
propuestas inadecuadas de educación sexual o en la promoción de
procedimientos hormonales o quirúrgicos para cambiar de género),
la violación de la dignidad de las personas reviste características aún
más graves.
Conclusión
La Declaración Dignitas Innita constituye un aporte destacado
de la Iglesia, a la que san Pablo VI denió una vez como “experta en
humanidad” (1967, n. 13), para iluminar las complejas problemáticas
de la cultura contemporánea. Merece una lectura atenta y reexiva, a
la que este trabajo meramente espera haber motivado, sin pretender
sustituirla.
La dignidad personal es el tesoro más maravilloso que cada ser hu-
mano tiene por su carácter de creatura divina, pero, como todo bien,
está llamado no solo a ser cuidado y protegido, sino también a ser
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promovido y desarrollado en sus potencialidades. La conocida pará-
bola de los talentos (Mt 25, 14-30) nos ilustra esta idea: los dones de
Dios son siempre tarea y misión. Promover la dignidad humana en
nosotros mismos y en los demás es siempre una muestra de auténtica
humanidad y testimonio de vida cristiana.
Y una última idea, para cerrar: en un mundo donde compiten las
ideologías, se hacen guerra los pueblos, se destruyen entre sí los po-
derosos, se aplastan o descartan los débiles, debemos saber que cuan-
do un hombre es violentado en su dignidad no solo sufre él, sino que
se degrada el que le hace violencia. Ya decía Sócrates en el Gorgias:
“es peor cometer una injusticia que padecerla” (469b). Y, al contrario,
no hay mejor forma de promover la propia dignidad que respetando
y elevando la ajena.
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