Cuaderno de Ciencias Humanas 3 (diciembre 2023) 27-36
Los salmos: poesías y metáforas que nos
acercan a Jesús
e Psalms: Poems and Metaphors that bring us closer to Jesus
Rafael Cúnsulo
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino
rcunsulo@unsta.edu.ar
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3757-6113
Resumen: La alabanza es la oración que hace
contacto. No se escapa en petición o queja,
sino que hace oración de la realidad. La ala-
banza que hace el alma enamorada no puede
usar sino metáforas que apenas logran expre-
sar algo de la densidad de la comunión de
vida. Las metáforas se usan para acercar las
vidas donadas en el amor. El abordaje teóri-
co está tomado de la hermenéutica analógica
de Mauricio Beuchot. La aplicamos al análi-
sis de los salmos, que son literatura y poesía
bíblica, para llegar a las metáforas de la vida.
Lo vemos claramente en el salmo 23, donde el
pastor se convierte en hospedero divino. En el
salmo 133 entran en juego otros sentidos para
el encuentro con Jesús: el aroma para el oler al
amado y la frescura que atempera la piel para
el encuentro.
Palabras claves: Alabanza, metáfora, poesías,
sentidos, vida cotidiana, unión con Jesús
Abstract: Praise is prayer that makes con-
tact. He does not escape in request or com-
plaint, but makes a prayer of reality. e
praise that the soul in love makes can only
use metaphors that barely manage to ex-
press something of the density of the com-
munion of life. Metaphors are used to bring
closer the lives given in love. e theoretical
approach is taken from the analogical her-
meneutics of Mauricio Beuchot. I apply it
to the analysis of the psalms, which are bi-
blical literature and poetry, to reach the me-
taphors of life. We see it clearly in Psalm 23,
where the shepherd becomes a divine host.
In Psalm 133 other senses come into play
for the encounter with Jesus: the aroma for
smelling the beloved and the freshness that
tempers the skin for the encounter.
Keywords: Praise, metaphor, poetry, sen-
ses, daily life, union with Jesus
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Introducción
Toda nuestra vida presente debe discurrir en la alaban-
za de Dios, porque en ella consistirá la alegría sempiter-
na de la vida futura; y nadie puede hacerse idóneo de
la vida futura, si no se ejercita ahora en esta alabanza.
San Agustín, Enarraciones sobre los salmos (Sal 148:1-2)
¿Qué hay más agradable que los salmos? Como dice
bellamente el mismo salmista: Alaben al Señor que
los salmos son buenos; nuestro Dios merece una
alabanza armoniosa. Y con razón: los salmos, en
efecto, son la bendición del pueblo, la alabanza de Dios.
San Ambrosio, Comentario sobre los salmos (Sal 1:9-12)
El ser humano, hecho cantor del universo, hace la mediación entre el Creador
y las criaturas y viceversa. Es la belleza de Dios que entra en nuestros oídos por la
música (Bach) y en los ojos por los paisajes: en la creación entera descubrimos las
iniciales de Dios. “Todas las criaturas son cartas de amor de Dios para nosotros
[...] El placer que ellas pueden darnos es apasionarnos del amor de Dios” (Carde-
nal, 1997, p. 23 y ss.). Dios dejó sus huellas en cada partícula de la materia, en cada
ADN. Por eso los salmos son hechos para estudiar, cantar y saborear. Queremos
extraer de ellos su mensaje espiritual, por eso podemos hablar de espiritualidad
de los salmos. Ellos nos enseñan a alabar a Dios con profundidad, belleza y arte.
La primera y la última palabra de nuestro día pertenecen a Dios, Señor de
nuestra vida y de nuestro tiempo. Como dice Bonhoeer (2019): “El inicio del
día de los cristianos no debe ser luego cargado y perturbado con muchas preo-
cupaciones del día de trabajo [...] Que el primer pensamiento y la primera pa-
labra pertenezcan a aquel al cual pertenece toda nuestra vida” (p. 31). Haciendo
esto, alejaremos a las mil y una preocupaciones que nos asaltan ya al romper el
día, provocando en nosotros estrés e impaciencia. Es por medio de los salmos
que podemos trabajar mejor, suplicar y agradecer al Creador del universo. Pues
los salmos son la voz de Cristo y la voz de la Iglesia. Jesús recitó los salmos. Sus
últimas palabras en la cruz fueron sacadas del Salterio hebraico. El Salterio es
el lenguaje de la interioridad, de la profundidad, de la espiritualidad. Pero pre-
cisamos amar el silencio para oír la voz de Dios. La vastedad del cielo y la in-
mensidad del mar fueron hechas para la contemplación. También las mañanas,
tardes y noches, que son silenciosas (Cardenal, 1997, p. 25).
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Es para Dios el canto matutino y vespertino de los sabios, y la salmodia de
las comunidades religiosas, cantada alternadamente, comunicándose mutua-
mente el mensaje bíblico, solista y comunidad, o coro y comunidad. Los sal-
mos nos ayudan a vivir con autenticidad. Ayudan en el proceso de hacernos
personas, el doloroso proceso de humanización. Anan nuestra sensibilidad.
Pueden ser considerados como sacramentales, promoviendo la santicación
de los que meditan y cantan. Oír los salmos es elemento integrante de la es-
piritualidad. También tiene un alcance ecuménico: unen personas entre sí en
la belleza del canto, y las unen a Dios.
La alabanza
La alabanza es la oración que lo acepta todo. Alabemos al Señor por sus
obras sin pretender enmendarlas. La alabanza es la oración que hace con-
tacto. No se escapa en petición o queja, sino que hace oración de la realidad.
La alabanza es la oración del momento presente. Ni perdón de pasado ni
preocupación de futuro. La alabanza es la oración del grupo. El coro de voces
mixtas ante el altar de Dios. La alabanza es oración de alegría. No puedo decir
“¡Alabad al Señor!” con todo el corazón y que la cara lo exprese.
La alabanza es oración de amor. Me alegro al cantar alabanzas, porque
amo a la persona a quien festejo. La alabanza es obediencia. Mi estado de
criatura hecho-música y canto. La alabanza es poder. Los muros de Jericó se
desmoronan al sonido de las trompetas de la liturgia en manos de sacerdotes.
La alabanza es adoración. Alabar a Dios es tratar a Dios como Dios en la
majestad de su gloria.
La alabanza que hace el alma enamorada no puede usar sino metáforas
que apenas logran expresar la densidad de la intensa comunión de vida.
Todos los sentimientos humanos transparentan en los salmos. Entre otros,
Alonso Schökel (1994, I, p. 69 y ss.) detalla los siguientes: admiración, alegría,
amor, angustia, cariño, celos, compasión, disgusto, desilusión, humillación,
ilusión, envidia, ira, aicción, miedo, nostalgia, odio, optimismo, preocupa-
ción, rencor, remordimiento, resentimiento, temor, tristeza y vergüenza.
Tales sentimientos están expresados en los diferentes tipos de salmos,
como los que siguen.
La alabanza es la primera forma de relación con Dios. Arma la bondad
divina. También por la alabanza el salmista descubre la belleza y la bondad
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del universo. La alabanza no es interesada, sino gozosa. Es opuesta a la envi-
dia. Es extrovertida, ennobleciendo a quien la expresa. El salmista invita a la
alabanza: a toda la creación (con todos los vivientes, Sal 145:21; 150).
Metáforas para la alabanza
Pese a los múltiples discursos sobre la tolerancia religiosa, en las últimas
décadas se ha avanzado más por caminos de fundamentalismos dialécticos
que se sustentan en discursos únicos. Estos discursos, sin mediaciones socia-
les o históricas, pretenden un universalismo “cientíco” teórico y de aplica-
ción. En esto coinciden algunos lósofos posmodernos y algunos lósofos
analíticos, aunque la perspectiva de abordaje teórico sea opuesta.
Cuando todo discurso vale, la consecuencia “no querida” es que ninguna pa-
labra puede armarse con referencia y el valor del discurso se basa en el poder
del mismo. La posmodernidad con su equivocidad deja al débil en manos del po-
deroso, convirtiéndose “de hecho” en discurso único (Beuchot, 2012, pp. 34-47).
El discurso de paradigma “racional - conceptual”, que desacredita los dis-
cursos alegóricos, logra la referencia a una unidad epistémica pero con la
consecuencia “no querida” de dejar fuera del juego del lenguaje a aquellos
que escapan a su proceso de unicación y, por lo tanto, sin las riquezas de la
diversidad de racionalidades simbólicas.
Beuchot señala que los analíticos piden pruebas en las argumentaciones
del discurso religioso, del cual sólo podrán obtener la probabilidad o incluso
la verosimilitud; frente a lo otro trascendente no hay certezas pero si hay pro-
babilidad, que indica que la religión no es mera credulidad sino que discierne
sobre cosas creíbles y razonables, es decir, dan cierta razonabilidad. Hay una
corriente más pragmatista de los analíticos que acepta el discurso religioso
siempre que ayude al ser humano. Para Pierce la existencia de Dios es la me-
jor probabilidad frente al azar y para Popper ni la ciencia ni la razón pueden
probar la no existencia de Dios (Beuchot, 2012, pp. 17-18). También sostiene
que los postmodernos no tienen un particular interés por las pruebas, lo que
les interesa y buscan es el sentido, si la religión puede dar sentido a la exis-
tencia del ser humano, que pareciera no tenerlo hoy (Beuchot, 2012, p. 19).
En los discursos de los analíticos positivistas se tiende a reducir el lengua-
je religioso al lenguaje de la experiencia interna, aunque algunos hablaban de
un lenguaje auto-implicativo; en ambos casos se trata de lenguajes anómalos,
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ya que no eran el resultado de experimentaciones objetivables. Con el giro
pragmatista el lenguaje sobre Dios adquirió cierto sentido pero también anó-
malo, entre metafórico y alegórico.
Con el uso del lenguaje metafórico de los pragmatistas se regresa a lo que
podríamos señalar como un lenguaje negativo sobre Dios, que abunda en los
postmodernos, pero que ya está presente en la patrística y en el medioevo,
como hemos señalado respecto de santo Tomás, quien sigue a san Agustín y
a san Juan Damasceno. Precisamente el uso de la analogía de proporcionali-
dad, en la cual se marca una semejanza entre Dios y la creatura sin dejar de
mostrar la innita diferencia entre Él y las creaturas. En muchos postmoder-
nos las disimilitudes marcan casi un camino al equívoco y cercano al nihilis-
mo. Arma Beuchot (2012):
Por eso me parece necesaria para el lenguaje sobre Dios, una herme-
néutica analógica. Entre el univocismo de los analíticos y el equivocis-
mo (teología negativa) de los posmodernos, la analogía ha hecho falta,
ha estado ausente, y se necesita… Es una hermenéutica con ontología
débil … es un relacionismo con sustancias, no tan débil como la on-
tología de Vattimo, el cual no admite estructuras (esencias ni causas),
pero reconoce que necesita la ontología cuando se trata de construir
una ética. La hermenéutica analógica, además, da mucha importancia
al símbolo que es lo nuclear de la religión… el símbolo sólo se conoce
analógicamente por analogía (pp. 20-21).
La metáfora es el arte de trasladar el sentido recto de las voces a otro gura-
do en virtud de una comparación tácita. Es un uso especial de las palabras que
privilegia uno o más de sus parámetros semánticos (Ruiz, 2012). Pero, como
dice Fátima Lobo (2012, p. 124) en su tesis doctoral sobre Hannah Arendt
Cuando se trata de sacar de su invisibilidad y hacer maniesta la ac-
tividad de la razón, cuando los hombres quieren comunicarse unos a
otros sus pensamientos y discutir sobre ellos, el único recurso lingüísti-
co apropiado es la metáfora: “La metáfora consigue la <traslación> -me-
tapherein-, de una genuina y, a primera vista, imposible metabasis eis
allo genos: la transición de un estado existencial, el del pensamiento, a
otro, el ser una apariencia entre apariencias; y esto sólo se puede realizar
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mediante analogías (VE, 126). Es tal la heterogeneidad o inconmensu-
rabilidad entre el estado existencial propio del pensar y la realidad feno-
ménica, que Arendt se gura un abismo entre ellos, únicamente salvable
por la metáfora que opera como un puente lingüístico tendido entre
ambos; por eso, con palabras de Ernest Fenollosa, nuestra autora arma:
sin la metáfora “no habría existido puente por el que cruzar de la ver-
dad menor de lo visible a la verdad mayor de lo invisible” (VE, 131). En
tal sentido, nuestra autora observa: “Todos los conceptos losócos son
metáforas, analogías congeladas, cuyo verdadero signicado se desvela
cuando disolvemos el término en el contexto originario, que debió estar
presente en la mente del primer lósofo que los empleó” (VE, 126). Sin
embargo, para Arendt, el lugar de origen de la metáfora no es la losofía,
sino la poesía. Su gran descubridor fue Homero y la losofía no hizo
sino, aprender de él, por eso arma: “La losofía, suele reconocerse, fre-
cuentó la escuela de Homero para emular su ejemplo” (VE, 131).
Es conveniente reseñar, así mismo, que Ricoeur reconoce en el símbolo
un trabajo de semejanza análogo al de la metáfora. Lo que busca a partir de la
metáfora es una teoría de la signicación que desvele cómo el sentido gura-
do y el sentido literal pueden pertenecer al mismo campo y que la ambigüe-
dad del lenguaje poético puede ser predicada. La metáfora en este contexto
habría de ser una llave para la justicación de la ambigüedad que caracteriza
particularmente a la obra literaria más próxima al relato mítico-poético. No
obstante, se torna bastante clara la frontera que quiere establecer y delimitar
Ricoeur entre la metáfora y el símbolo. La innovación semántica propia de la
metáfora es un acontecimiento del discurso que será integrado en el léxico y
en la polisemia de una palabra: la metáfora viva pasa a ser metáfora muerta.
La metáfora será viva si en lo que enuncia hay un aumento de signica-
ción por necesidad expresiva, es decir, si es capaz de elevar a la imaginación
a pensar más allá.
La metáfora en cuanto proceso puede constituirse en una mediación, al
colaborar trayendo al lenguaje progresivo el enraizamiento simbólico. Ahora
bien, es en la inclinación del comprender, en el dar que pensar del símbolo
donde se entronca la genuina actividad losóca.
Esta teoría hermenéutica debería investigar la existencia de las formas
simbólicas, establecer la criteriología que distingue y distancia al símbolo de
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las formas retóricas, reconocer los variados estilos de modelos hermenéuticos
y, por n, arbitrar las interpretaciones en conicto. Dicha tarea hermenéutica
que emerge animada por una ontología de la comprensión se desdobla en la
obra de Ricoeur, enraizándose en una “trascendencia” frente a la cual se es
responsable, es decir, se tiene que responder, que la imaginación es conside-
rada como una “gracia” teniendo mucho que ver con la Palabra revelada, que
la realidad, en denitiva, se constituye de símbolos y de imágenes poéticas.
Por esto la ontología de Ricoeur diverge de la tradición onto-teo-lógica de
una losofía “metasicada” que haría círculo consigo misma y que, a la vez,
tampoco es identicable con las losofías de la diferencia, como, por ejemplo,
las de Levinas o Derrida. En Ricoeur la instancia descriptiva de lo discon-
tinuo se remite a lo continuo, a lo ontológico secretamente reconciliado, a
pesar de ser siempre en el presente una ontología rota, es decir, en estado de
no-coincidencia.
Los salmos no son metáforas sólo para una elite, tipo monjes, frailes y
monjas. Todo el pueblo y cada uno de nosotros deben apropiarse de los sal-
mos. Inspirados por ellos, podemos hasta reinventarlos, recreándolos para la
situación de hoy. Así, los salmos recobraran su vigor original. Pretendemos
mostrar que ellos de hecho pueden alimentar nuestra comunión y hacer bro-
tar nuestra plena humanidad. Lejos de ser una imposición externa, son “más
preciosos que el oro, que mucho oro no, más dulces que la miel y que el
licor de un panal” (Sal 119:11). Son metáforas que expresan la excedencia de
sentido en todo tiempo y lugar.
Mostremos la excedencia de sentido del salmo 23 que presenta a Dios
como pastor y hospedero y del salmo 133 que presenta a Dios como aroma
y frescura.
Este es uno de los salmos favoritos y de los más usados en el Antiguo Tes-
tamento y en el Nuevo Testamento, en la liturgia, en la piedad personal, en la
pastoral, en las artes plásticas y musicales. Es una sinfonía de símbolos. Pre-
senta dos imágenes centrales, alrededor de las cuales gravitan subsímbolos
periféricos. Son dos escenas de conjunto, en la doble imagen de Dios como
pastor y hospedero.
Pastor: apunta a la relación del ser humano con los animales: atacar las e-
ras (bastón) y cuidar de los animales domésticos (domus-casa) con amistad
(cayado -bastón largo-). El propio ser humano puede volverse era. “Usando
la imagen del animal domesticado para representar su relación con Dios, el
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hombre humaniza sus tendencias feroces, ofreciéndose domesticado a la guía
de Dios”.
El pastor comparte el mismo destino de sus ovejas: sufre con ellas la misma
inseguridad, cansancio, hambre, sed. Con un toque de su bastón en la piedra,
o un sonido de su boca, las ovejas perdidas se sienten seguras y acompañadas.
Símbolos arquetípicos o subsímbolos de la primera parte (Pastor): agua,
caminar (Homo viator: el ser humano siempre está en camino), oscuridad
(miedo, sobresaltos nocturnos y presencia amiga). Resumen: el verde de la
pradera (relación con la tierra), agua de la fuente, camino correcto en lo os-
curo. Símbolos arquetípicos o subsímbolos de la segunda parte (hospedero):
hospitalidad, banquete (comida y bebida), hogar (compañía y casa), unción
(el perfume despertando aires de esta). Dios mismo se vuelve “camarero” y
nos sirve bebida abundante, en una inversión de papeles.
Podemos imaginar un peregrino atravesando el desierto. Sudado y cansa-
do, ve un oasis. Llega allá, se sienta en la hierba verde para descansar. Después
toma abundante agua y sigue su camino. Él tiene que atravesar un desladero
(valle). Hace noche, viene el miedo y el sobresalto. Peligro de ladrones, eras
salvajes, abismo y precipicio. Pero él siente la conanza de una presencia ami-
ga: “¡Tú estás conmigo!” (cf. v. 4).
Atravesando el valle oscuro, llega a la tienda donde es acogido por el jefe,
que le ofrece hospedaje, comida y bebida. Finalmente, lo escolta para seguir
seguro. Así, se juntan las dos imágenes, la del pastor y la del hospedero, en esa
experiencia común al mundo antiguo, rural y agro pastoril. Dejando el Salmo
23 hablar en su literalidad, podemos entender mejor las ricas imágenes con
las cuales expresa su conanza en Dios.
La excedencia de esta metáfora nos permite la transposición cristiana. La fe
cristiana ve en el Salmo 23 a Cristo caminando al frente del rebaño, que lo sigue
por medio de los rastros que dejó. Él lo protege en el tiempo y en la eternidad,
como pastor y hospedero. En el tiempo, con la escolta “del bastón y del cayado
(bastón largo)”; en la eternidad, con su amor y bondad (hesed y emet). Jesús es
el Buen Pastor y el Buen hospedero. Y la Iglesia es “el rebaño en camino, acom-
pañada de la bondad y lealtad de Dios, hasta llegar denitivamente a la casa del
Padre. En este camino los sacramentos la confortan: El agua que hace revivir, el
pan y el cáliz de la Eucaristía, la unción de la esta del espíritu. Esta religión, en
cuanto comunión, del múltiple sentido no existe sino construida por el hom-
bre, por cuanto su lenguaje tiene un excedente de sentido.
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El salmo 133 con el aroma y la frescura hace entrar otros sentidos a la poe-
sía bíblica. Casi al nal de los salmos graduales (120-134) encontramos esa
bienaventuranza (como el Sal 1). Habla de la paz en familia. Contrasta con las
tragedias familiares, como las de Caín y Abel, Abraham y Lót (tío y sobrino),
Ismael e Isaac, Esaú y Jacob, José y sus hermanos, Israel y Judá (hermanos
divididos), samaritanos y judíos. El salmo habla para todos los casos de vida
fraterna, familiar y nacional.
Para eso usa dos imágenes: aceite perfumado y pasto abundante. Ambas
apuntan a una atmósfera que percibimos al entrar en un ambiente familiar:
olfato y tacto, aroma y frescura. La familia unida es como el aroma que respi-
ramos y penetra en nosotros. El aroma era hecho de plantas aromáticas dilui-
das en aceite, como la lavanda. Hoy son diluidas en alcohol (Alonso Schökel,
1993, II, 1540).
La familia es también como el rocío sentido en la cima del monte, que
refresca nuestra piel. El rocío que desciende del monte Hermón trae frescura
y fecundidad. “También la familia religiosa nace de la gracia del amor de reli-
giosas. [...], nosotros somos la buena fragancia de Cristo para Dios”, dice San
Pablo (2 Cor 2:15). El perfume de los santos.
A modo de conclusión
El recorrido realizado nos ha llevado a ver la dicultad de tener un co-
nocimiento “claro y distinto” sobre Dios y que la revelación y la losofía se
acercaron a Él de un modo analógico-metafórico y expresando una realidad
a la cual nos vinculamos hermenéuticamente, ya que no es posible agotarlo
conceptualmente ni en una experiencia de encuentro.
Sólo el hombre sería capaz de metaforizar, de ahí que podamos decir, en
expresión de Jaspers, que toda obra humana está “guiada” o marcada por el
lenguaje poético o simbólico. El simbolismo desempeña un protagonismo
esencial en la constitución y captación misma de la realidad. Si bien hay un
acceso directo o inmediato a lo real a través de los sentidos, la mayor parte
del conocimiento es simbólico; por medio del lenguaje simbólico se articula
la experiencia del hombre con el mundo. Es de hecho el único conocimiento
que conforma nuestro mundo y pertenece, como conocimiento objetivado,
a la misma realidad. Si el lenguaje tiene una estructura semántica de doble
sentido, tal estructura del lenguaje simbólico tiene la necesidad irrenunciable
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de una tarea de la interpretación capaz de coordinar sus sentidos múltiples. La
di cultad es la imposibilidad de una interpretación unitaria de los símbolos,
y su manifestación a través del lenguaje, y de ahí su preocupación por encon-
trar una vía epistemológica que haga de mediadora en un posible con icto
de interpretaciones.
En las metáforas se encuentra un desafío para la labor interpretativa-vin-
cular conjunta para la teología y la losofía ya que la trascendencia del Dios
creador y la inefabilidad del Dios salvador deben entrar en diálogo, con sus
respectivas metáforas, para que expresen al mismo Dios que se mani esta en
el ser y en la historia.
Referencias
Alonso Schökel, L. y Carniti, C. (1993/1994). Salmos (2 vols.). Verbo Divino.
Beuchot, M. (2012). Tratado de hermenéutica analógica. Universidad Nacio-
nal Autónoma de México.
Bonhoe er, D. (2019). Vida en comunidad. Sígueme.
Cardenal, E. (1997). Vida en el amor. Trotta.
Lobo, M. F. (2012). Hannah Arendt y la pregunta por la relación entre el pen-
samiento y la acción. Biblos.
Ruiz, E. (2012). Más allá del lenguaje. La metáfora como recurso expresivo
en el Cantar de los Cantares. Teología, 49(109). 117-131. https://erevistas.
uca.edu.ar/index.php/TEO/article/view/2184
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