Cuadernos de Ciencias Humanas 1 (agosto 2022)
Una visión del hombre para una cultura ecológica.
Aportes de Laudato Si
A vision of man for an ecological culture.
Contributions from Laudato Si
Amadeo José Tonello*
ajtonello@gmail.com
Resumen
El Papa Francisco aborda la temática ecológica
en su Encíclica Laudato Si como un problema
cultural: sólo desde una “cultura ecológica”
será posible encontrar una respuesta a los de-
safíos que se le presentan a la humanidad en
este campo. Para ello, es necesario contar una
sana antropología, cuyos principios esenciales
se pueden encontrar en este documento. El
propósito de este trabajo es esbozar la visión
de la naturaleza y la visión del hombre que sus-
tentan el análisis y las propuestas de Francisco
en relación con la cuestión ecológica.
Palabras clave: Laudato Si; cultura ecológica;
Naturaleza; Hombre; Antropología
Abstract
Pope Francis addresses the ecological issue
in his Encyclical Laudato Si as a cultural
problem: only from an “ecological culture”
it will be possible to nd an answer to the
challenges that humanity faces in this eld.
For this, it is necessary to have a healthy
anthropology, whose essential principles
can be found in this document. e pur-
pose of this work is to outline the vision of
nature and the vision of man that sustain
Francisco’s analysis and proposals in rela-
tion to the ecological question.
Keywords: Laudato Si; ecological culture;
nature; man; anthropology
La Encíclica Laudato Si (en adelante LS) ha despertado gran atención en
ámbitos que no pertenecen al mundo católico, entre otras razones por abor-
dar una problemática que interesa a muchos sectores de la cultura contem-
poránea. Sin embargo, como suele suceder con los documentos ponticios,
* Sacerdote de la Arquidiócesis de Tucumán. Doctor en Filosofía. Profesor de Ética en la
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (Tucumán) y en el Seminario Mayor Arqui-
diocesano. Autor, entre otras publicaciones, de: La racionalidad de las inclinaciones naturales
en Santo Tomás de Aquino (EDUSC, 2008), y El desafío de la ley natural (Ed. UNSTA, 2009).
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existe el riesgo de quedarnos en una mirada supercial, la de considerarla
una “encíclica verde” o de ponderarla como un intento, más o menos afor-
tunado, de captar la benevolencia de amplios sectores de la opinión pública
global. Es por eso que conviene considerar ciertas inspiraciones de fondo que
permiten una adecuada comprensión del mensaje de Francisco. Entre ellas, la
visión del hombre que nos presenta LS. Pues, como dice el mismo Pontíce,
“no se puede prescindir de la humanidad. No habrá una nueva relación con la
naturaleza sin un nuevo ser humano. No hay ecología sin una adecuada an-
tropología” (LS, 118)1. En efecto, sólo con esa antropología se podrá plantear
una “cultura ecológica” (Cfr. LS, 111; 114; 143-146), como Francisco propone
en su documento, y dar soluciones de fondo a los grandes problemas: por
ejemplo, los de la basura (Cfr. LS, 22) o del agua (Cfr. LS, 30), son primordial-
mente problemas culturales.
En el capítulo inicial, Francisco nos recuerda que no es ésta la primera
ocasión en que el Magisterio ponticio se interesa por estos temas y reco-
ge algunas intervenciones de los Papas anteriores. Entre ellas, es interesante
subrayar que ya Benedicto XVI había señalado la necesidad de asumir una
mirada integral sobre la problemática ecológica:
Mi predecesor Benedicto XVI recordó que el mundo no puede ser ana-
lizado sólo aislando uno de sus aspectos, porque “el libro de la natura-
leza es uno e indivisible”, e incluye el ambiente, la vida, la sexualidad,
la familia, las relaciones sociales, etc. Por consiguiente, “la degradación
de la naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela la
convivencia humana”. El Papa Benedicto nos propuso reconocer que el
ambiente natural está lleno de heridas producidas por nuestro compor-
tamiento irresponsable. También el ambiente social tiene sus heridas.
Pero todas ellas se deben en el fondo al mismo mal, es decir, a la idea
de que no existen verdades indiscutibles que guíen nuestras vidas, por
lo cual la libertad humana no tiene límites. Se olvida que “el hombre
no es solamente una libertad que él se crea por sí solo. El hombre no se
crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza”. Con
paternal preocupación, nos invitó a tomar conciencia de que la creación
1 Una crítica a una visión ecologista antropocéntrica y por eso mismo parcial en Taylor,
Charles. Sources of the Self. Harvard University Press, Cambridge (MA), 1989, p. 513.
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se ve perjudicada “donde nosotros mismos somos las últimas instancias,
donde el conjunto es simplemente una propiedad nuestra y el consu-
mo es sólo para nosotros mismos. El derroche de la creación comienza
donde no reconocemos ya ninguna instancia por encima de nosotros,
sino que sólo nos vemos a nosotros mismos” (LS, 6).
El presente trabajo se propone esbozar la visión de la naturaleza y la visión
del hombre que se encuentran en LS, a n de sentar las bases de una auténtica
cultura ecológica.
1. Visión de la naturaleza
Nuestra primera tarea será trazar los rasgos fundamentales con que Fran-
cisco describe a la naturaleza. Cuestión capital, no sólo porque hace referen-
cia al tema central de la encíclica, sino porque de la visión de la naturaleza
que cada uno tiene dependen muchas opciones éticas y, particularmente, la
plausibilidad de la noción de ley natural.
Pero existe un problema previo: aún dentro de la visión clásica, la palabra
“naturaleza” tiene una pluralidad de signicados, que a veces son divergentes
entre sí. Puede signicar el principio de ser y de obrar de una determinada
realidad, y así podemos hablar de naturaleza racional, naturaleza angélica
o naturaleza divina; o, por el contrario, puede referirse al mundo de lo ina-
nimado que sigue unas leyes y un determinismo propios, y que se opone al
mundo de la razón, de la libertad, de la cultura, de la historia. En este último
caso, la naturaleza congura un mundo que es para el hombre a la vez un
límite y una oportunidad, una cantera de materiales sobre los cuales puede
ejercer su acción. Sin contar con los vaivenes modernos del sentido de na-
turaleza, que pasa de ser creación divina a realidad corrompida en ciertas
visiones teológicas, o queda canonizada en una visión naturalista y seculari-
zada, desgajada del dogma del pecado original, y así convertida en principio
normativo en su facticidad inmediata.
En realidad, la contraposición entre los dos sentidos de naturaleza (natu-
raleza como esencia dinámicamente considerada y naturaleza como el mundo
de lo no humano) es menos tajante de lo que parece, dado que en ambos casos
hablamos de un lógos, de una razón, de un sentido que subyace a toda la reali-
dad. Naturaleza es razón en acción, es lógica en movimiento, es sentido en reali-
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zación. Sólo que se trata de un sentido que no emana de la razón humana, sino
que le es dado y que ella debe descubrir. Si es mucho pedir al hombre del S. XXI
que acepte un sentido de las cosas que no ha sido impuesto por él mismo, hay
que saber que sólo así podrá superar el callejón sin salida del sinsentido nihilista.
La naturaleza según Francisco es creatura de Dios dotada de sentido y
valor en sí misma. Así se opone a la visión racionalista según la cual la natu-
raleza es mero material a ser plasmado por el hombre, con una potencialidad
virtualmente innita; y también al vitalismo de algunas ideologías posmo-
dernas, que coneren una sustancialidad indebida a la naturaleza (lo que
Francisco llama “biocentrismo”(Cfr. LS, 118)).
La racionalidad de la naturaleza aparece varias veces expresada con la
metáfora del “libro” (LS, 4), que conecta con los padres de la ciencia moder-
na, como Galileo (Cfr. Galilei, 1981: 63), y que nos coloca en la perspectiva
de una hermenéutica dialógica con tres factores relevantes, el que escribe el
libro, el que lo lee e interpreta, y la racionalidad propia de ese libro, que el
Concilio Vaticano II reconoció como la “autonomía de las cosas terrenas”:
“(...) por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de
consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el
hombre debe respetar (...)” (Gaudium et spes, 36)2.
Sin embargo, para Francisco el concepto decisivo no es el de naturaleza,
sino el de creación:
Para la tradición judío-cristiana, decir “creación” es más que decir
naturaleza, porque tiene que ver con un proyecto del amor de Dios
donde cada criatura tiene un valor y un signicado. La naturaleza sue-
le entenderse como un sistema que se analiza, comprende y gestiona,
pero la creación sólo puede ser entendida como un don que surge de
la mano abierta del Padre de todos, como una realidad iluminada por
el amor que nos convoca a una comunión universal (LS, 76).
La racionalidad íntima de la naturaleza aparece en sintonía con el poder
y el amor de un Padre cuyo designio es la armonía del todo. La creación im-
plica no sólo el sistema lógico de la naturaleza, sino un gesto permanente de
2
Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica I, 105, 5.
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amor. No es sólo un libro a leer e interpretar, sino la prenda de una relación
interpersonal entre Dios y los hombres.
En LS Francisco utiliza, en varios pasajes, los análisis del sacerdote y ló-
sofo ítalo-alemán Romano Guardini, tomados de su libro El n de la moder-
nidad (1995)3. El antropocentrismo moderno ha gestado una relación equi-
vocada con la naturaleza, a la que “ni siente como norma válida, ni menos
aún como refugio viviente. La ve sin hacer hipótesis, prácticamente, como
lugar y objeto de una tarea en la que se encierra todo, siéndole indiferente lo
que con ello suceda” (LS, 115). La pérdida del vínculo vital y profundo con
el mundo se ve favorecida por el distanciamiento de la realidad natural que
provoca la técnica, y que vuelve al hombre un ansioso buscador de sensacio-
nes, incapaz de valorar el mundo si no es por el rédito inmediato de utilidad
que ofrece a sus deseos. Ello, según Francisco, se vio favorecido por una equi-
vocada presentación de la antropología cristiana, que promete al hombre un
dominio absoluto sobre la creación (Cfr. LS, 108), haciéndole perder de vista
su lugar propio como administrador. El poder por el mismo poder, el afán de
dominio, utilidad y eciencia, “cosican” a la naturaleza, siendo que ella por-
ta un mensaje escrito por Otro que a través de ella se quiere hacer escuchar
(Cfr. LS, 105). Es especialmente signicativa la síntesis del n. 117:
La falta de preocupación por medir el daño a la naturaleza y el impacto
ambiental de las decisiones es sólo el reejo muy visible de un desinterés
por reconocer el mensaje que la naturaleza lleva inscrito en sus mismas
estructuras. Cuando no se reconoce en la realidad misma el valor de un
pobre, de un embrión humano, de una persona con discapacidad –por
poner sólo algunos ejemplos–, difícilmente se escucharán los gritos de la
misma naturaleza. Todo está conectado. Si el ser humano se declara au-
tónomo de la realidad y se constituye en dominador absoluto, la misma
base de su existencia se desmorona (LS, 117).
Aquí se plantea, sin embargo, la pregunta de si hasta qué punto le es lí-
cito al hombre intervenir sobre la naturaleza. Francisco arma que es válida
una intervención humana que acompaña y se pliega a las posibilidades que
ofrecen las cosas mismas, como recibiendo lo que la naturaleza puede dar de
3
Citado como El ocaso de la Edad Moderna.
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suyo. Pero no es legítimo “extraer todo lo posible de las cosas por la imposi-
ción de la mano humana, que tiende a ignorar u olvidar la realidad misma de
lo que tiene delante” (LS, 106). Ahora, ¿con qué criterios se establece la línea
demarcatoria entre una y otra actitud? Se trata de un problema ético aún a ex-
plorar. Por ejemplo, ¿hasta qué punto se pueden modicar genéticamente los
seres vivos sin que ello implique un avance abusivo sobre la naturaleza y un
daño quizá irreversible al medio ambiente? ¿Y cuáles deberían ser los límites
de las intervenciones de ese tipo sobre los seres humanos?
Sin que se pueda dar una solución válida para todos los casos, lo cierto es
que sólo una adecuada hermenéutica de la creación puede darnos las claves
últimas para establecer una justa relación con la naturaleza. Una pista para
interpretar esos límites puede estar dada por la necesidad de evitar los daños
ambientales que hacen imposible la vida humana en un determinado con-
texto, procurando una vez más descubrir la creación como casa común y a
nosotros mismos como parte de ella; y no como mera materia prima para la
satisfacción de los deseos del individuo.
2. Visión del hombre
En su obra Tres versiones rivales de la ética (1992), el lósofo escocés Alasdair
MacIntyre intenta resumir la historia del pensamiento moral occidental en la
confrontación entre tres grandes paradigmas de la moral: la tradición greco-cris-
tiana, cuyas guras descollantes son Aristóteles y Santo Tomás; el racionalismo
moderno, cuyo producto más simbólicamente representativo es la Enciclopedia,
y que desemboca en variedad de enfoques éticos, del formalismo kantiano al uti-
litarismo en sus diversas variantes (aún teológicas); y el nihilismo, cuya expresión
paradigmática se encuentra en el intento nietzscheano de realizar una genealogía
de la moral, y que se prolonga en el pensamiento posmoderno.
¿Qué imagen de hombre corresponde a cada uno de estos paradigmas? El
hombre del racionalismo es el hombre autónomo de la Ilustración, que se cree
capaz de un progreso indenido gracias a la ciencia y la técnica, y que no re-
conoce límites autoritativos fuera de su razón; el hombre que ha optado por el
individualismo4 y que frecuentemente asume posturas éticas de índole utilita-
4
MacIntyre arma que el sujeto individualista típico de las losofías modernas “juega el rol” de
individuo, puesto que, en la realidad, el individuo aislado no existe (Cfr. Knight, 1998: 129-130).
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rista. El hombre del nihilismo es, por el contrario, el no-hombre que resulta de
la sospecha y la deconstrucción, que lo reduce a un cúmulo de pulsiones, o a un
resultado de las dinámicas económicas, o un punto de intersección de las estruc-
turas sociales, o a una mera accidentalidad de un proceso histórico sin rumbo
denido y sin sentido, y que muchas veces termina siendo objeto de “descarte”.
Como es claro, Francisco no comparte ni la visión racionalista ni la nihilis-
ta. La suya propia es la del hombre creado y redimido en Cristo, como lo expre-
sa en el capítulo II de LS. Pero no se sitúa frente a las otras de manera neutral.
Cuando habla del hombre autónomo que se ve y cree autosuciente, su repren-
sión es muy severa, particularmente cuando se reere a la tiranía del consumo
y a la esclavitud del mercado (Cfr. LS, 109, 203, 204)5. Cuando se pone frente al
hombre cuya existencia carece de sentido, su mirada aparece más comprensiva:
ese hombre es en última instancia el pobre a quien hoy Cristo nos invita a mirar
con especial compasión y a dirigir hacia él impulso de la tarea evangelizadora6.
Es al que Guardini, en el libro ya mencionado que el Papa cita varias veces,
llama “el hombre no-humano”, que vive una relación con la naturaleza mediati-
zada por el cálculo y el aparato y que cada vez está más preso de una estructura
en la que el ámbito de sus vivencias es radicalmente superado por la esfera de
sus conocimientos y sus obras (Guardini, 1995: 95).
El hombre del nihilismo ha llegado a ser la imagen fáctica del hombre
de hoy. No la imagen verdadera, la querida por el Creador y la renovada por
Cristo; pero sí la imagen real del hombre concreto al que la Iglesia debe diri-
gir la palabra de salvación. Ese hombre es, como decía san Juan Pablo II, “el
camino de la Iglesia” (Redemptor Hominis, 14).
Tal vez cabría preguntarse si no hay un toque de ingenuidad en esta vi-
sión. Pues el hombre de la posmodernidad, aun en medio de su disolución
nihilista, reivindica el horizonte de la pura decisión, del relativismo, del pen-
samiento débil, como el auténtico punto de vista ético, en un posicionamien-
to no exento de contradicciones. El hombre de hoy sigue siendo moderno
en sus principios inspiradores aunque sea posmoderno en su desilusión, sus
frustraciones y su escepticismo. Pero Francisco decide correr el riesgo pas-
5
Por eso, se quedan cortas las objeciones que se han dirigido a Francisco como reacción a su críti-
ca de la economía de mercado; lo que Francisco cuestiona es una concepción antropológica y no
una herramienta económica que, en el debido contexto, puede servir al progreso de la humanidad.
Cfr. Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (desde ahora EG) 54: 202-204.
6
Cfr., por ejemplo, EG 46-49; 64. Y el concepto de “periferias humanas”: EG 20; 30.
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toral de esa simpatía por el hombre posmoderno como una apuesta audaz
aunque no exenta de ambigüedades7.
Francisco nos presenta al hombre como creatura de Dios amada por sí mis-
ma (Cfr. LS, 65). Resuena aquí toda la teología de la imagen y semejanza, cuya
fuente bíblica son los relatos del Génesis (Cfr. Gn 1, 26-31; Gn 2, 1-25. Cfr.
Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 93). Es un ser vincular, cuya existencia se
dene en base a tres grandes relaciones: con Dios, con los demás, con la natura-
leza (Cfr. LS, 66). Poniendo especial énfasis en las dos últimas, Francisco trans-
mite la idea de una fraternidad universal (Cfr. Fratelli Tutti, 3-10-2020)8. La ex-
periencia de san Francisco de Asís invita a ver esa fraternidad extendida a todas
las creaturas (Cfr. LS, 11), poniéndonos frente a la realidad con una actitud de
estupor y maravilla. Ello, sin embargo, no implica el absurdo biocentrismo que
lleva a desconocer el lugar propio del hombre en el mundo, pues, aunque dañar
el ambiente es como dañarnos a nosotros mismos, “esto no signica igualar a
todos los seres vivos y quitarle al ser humano ese valor peculiar que implica al
mismo tiempo una tremenda responsabilidad” (Cfr. LS, 90).
La comunión interpersonal se da ante todo en la complementariedad de
los sexos:
También la valoración del propio cuerpo en su femineidad o masculi-
nidad es necesaria para reconocerse a sí mismo en el encuentro con el
diferente. De este modo es posible aceptar gozosamente el don especí-
co del otro o de la otra, obra del Dios creador, y enriquecerse recíproca-
mente. Por lo tanto, no es sana una actitud que pretenda “cancelar la di-
ferencia sexual porque ya no sabe confrontarse con la misma” (LS, 155).
En estas armaciones queda clara la intención de Francisco de proponer
una ecología integral, expresando en lenguaje nuevo las convicciones funda-
mentales de la antropología cristiana, sin concesiones a las ideologías de moda.
7
Como las que se traslucen en la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia (cfr. nn. 300-303),
respecto de la conciencia que subjetivamente puede sentirse tranquila aun cuando objetiva-
mente esté en el error. ¿No es esa una concesión al hombre “moderno”, seguro de sí y que de-
cide los valores morales en la subjetividad de su conciencia, más que un gesto de misericordia
para el “posmoderno”, “pobre” y desprovisto de sentido en su vida?
8
Sobre la fraternidad desde un punto de vista teológico, cfr. Ratzinger, Joseph, “La fraternidad
cristiana”, en Obras Completas, BAC, Madrid, 2015, tomo VIII/1, pp. 3-65.
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La fraternidad, antes de ser una tarea, es ya una realidad y un don que
deriva de la misma creación. El don gratuito de la fraternidad inspira la res-
puesta gratuita del amor fraterno (Cfr. LS, 228). La fraternidad no es una
utopía (Cfr. GS, 38): ha sido hecha realidad por el amor redentor de Cristo y
por eso es una tarea que se asume desde la esperanza. Somos una sola familia
humana. Francisco desarrollará ampliamente estas ideas en su encíclica Fra-
telli Tutti (Cfr. LS, 52, 89).
El hombre se presenta igualmente en unión con la naturaleza porque él
mismo es “tierra”, como dice el Génesis (Cfr. LS, 2). Asimismo, la ruptura del
hombre con su hermano conlleva necesariamente la ruptura con la tierra,
como el mismo libro del Génesis lo pone de maniesto en el relato de Caín y
Abel (Cfr. Gen 4, 1-16).
Tres principios más terminan de delinear la antropología que nos propo-
ne Francisco. Ante todo, la conciencia de la apertura del hombre a la verdad,
a la belleza, al bien (Cfr. Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la
verdad, 1, 1; Suma Teológica, I, 78, 1, c; I-II, 1, 2, ad 3; I-II, 2, 8, c; I-II, 10,
1, c). Ese núcleo íntimo que es el alma humana no es una realidad cerrada,
sino una estructura constitutivamente abierta con una capacidad innita que
no puede ser cancelada por ningún poder y que permanece siempre como
signo indeleble de la dignidad humana y de su trascendencia. Esa dignidad
que aparece renovada en cada hombre que viene a este mundo es también la
señal que nos invita a la esperanza, a saber que, en medio de un panorama tan
oscuro, “no todo está perdido” (LS, 205).
Luego tenemos el principio personalista, armado repetidas veces en con-
traposición al individualismo del hombre racionalista, autónomo y autosu-
ciente. Principio personalista que implica a la vez el valor de cada uno y
su necesaria vinculación a los otros, y el valor de la persona por encima de
cualquier otra realidad creada, como veíamos poco más arriba. Y la persona
se entiende como realidad esencialmente relacional, según la enseñanza que
desde el misterio de la Trinidad se proyecta sobre la antropología: “la perso-
na humana más crece, más madura y más se santica a medida que entra en
relación, cuando sale de sí misma para vivir en comunión con Dios, con los
demás y con todas las criaturas” (LS, 240).
Finalmente, la relación del hombre con la naturaleza se expresa en la me-
táfora bíblica del administrador, que tiene potestad a la vez que responsa-
bilidades, y que debe rendir cuentas (Cfr. Lc 12, 41-48; 16, 1-8): “la forma
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correcta de interpretar el concepto del ser humano como ‘señor’ del universo
consiste en entenderlo como administrador responsable” (LS, 116).
En conclusión, la cultura ecológica integral que el Papa Francisco propo-
ne no podrá ser una realidad si no se parte de una adecuada visión del hom-
bre y su naturaleza. Tal visión es la que se presenta en la Revelación cristiana.
El mérito de Francisco en LS radica en presentarla en íntima conexión con las
preocupaciones y problemáticas más sensibles de la cultura contemporánea.
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