Cuaderno de Ciencias Humanas 8 (junio 2026) 1-28
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Abstract: In this article, our objective is not
to predict a future that, due to human free-
dom, is unpredictable, but rather to describe
our complex, multiform present, with diverse
textures, height and depth, breadth, tempo-
rality, and mystery. We therefore attempt to
describe only notes of the current worldview,
in the part of the global cultural space that
integrates Euro-American civilization —of
which we are a part— particularly the me-
diation between the idea of man, which Mar-
cuse called one-dimensional, and the idea of
the absolute in which it is valued: technology.
Our Euro-American civilization today is a ci-
vilization of desire, governed by technology,
individuality—with validation by the tribe/
hive—and consumption as predominant
values. Needs have been replaced by desires,
and desires can never be fully satised by -
nite goods, since it is constitutive of human
desire to always leave a debt uncovered. e
novelty of our time is that it can be renewed
by planned obsolescence and expanded by
marketing. In an inconsequential worldview,
not only because of the closed vision of his-
Resumen: En este artículo no es nuestro obje-
tivo predecir un futuro que por la libertad hu-
mana es impredecible, sino describir nuestro
presente, complejo, multiforme; con textura
diversa, altura y profundidad, extensión, tem-
poralidad y misterio. Intentamos por ello, solo
describir notas de la concepción del mundo
actual, en la parte del espacio cultural global
que integra la civilización euroamericana —de
la cual somos parte—, particularmente la me-
diación entre la idea del hombre, que Marcuse
llamó unidimensional, y la idea del absoluto en
que se valora: la tecnología. Nuestra civiliza-
ción euroamericana es hoy una civilización del
deseo, regida por la tecnología, la individuali-
dad —con validación de la tribu/colmena— y
el consumo, como valores preponderantes. Se
han sustituido las necesidades por los deseos,
y los deseos nunca pueden ser saciados total-
mente, por bienes nitos, pues es constitutivo
del deseo humano dejar un débito a cubrir. La
novedad de nuestro tiempo es que pueda ser
renovado por la obsolescencia planicada, y
ensanchado por el marketing. En una cosmo-
visión intrascendente, no solo por la visión ce-
Cosmovisión actual. La sociedad consumista y su
espiritualidad
Current Worldview. Consumer Society and its Spirituality
Roberto Estévez
Ponticia Universidad Católica Argentina
roberto.estevez@santodomingo.edu.ar
ORCID: https://orcid.org/0009-0001-8199-4689
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Roberto Estévez
Cosmovisión actual. La idolatría consumista como mediación religiosa
En 1995 propuse a la dirección del IAE (origen de la Universidad Austral)
sustituir mi materia Ética, con la que colaboraba desde 1990, por el trata-
tory le by the secularism of the second Mo-
dernity, but also because of its interpersonal
inconsequentiality, anthropological fullness
is not evident as such, but its eect is obser-
ved, a factual spiritual anxiety, a debt. us,
an epochal interregnum developed in which
the most has been written and spoken about
man, and paradoxically, also the period in
human history of massive, industrial, and
merciless violations of human rights, of the
deepest anguish regarding one’s identity and
destiny, and in which there was a determi-
nation not to accept the whole of man, nor
all men. e transposition of the religious to
the political during the rst half of the 20th
century (Stalinism, Fascism, and Nazism)
and the failure of real (Soviet) socialism did
not entail signicant questioning. What was
contradictory in the Enlightenment beca-
me parallel from the second half of the 20th
century onwards: e inconsequential indi-
vidualism of mere action, pure becoming,
the mutable logos, and change as the only
security is growing. But with an emancipated
individuality, no longer seen as the fruit of
close ties in public freedom, but rather in the
Olympus of the tribe/hive/social monad and
consumption. Man, a “thing” among things,
loses his place in nature/creation, the unity,
harmony, and hierarchy of his own being. He
becomes the arena of a struggle of opposites
vying for supremacy over others and the ex-
pression of their full autonomy.
Keywords: civilization of desire, obsoles-
cence, intranscendental individuality, spiri-
tual anxiety.
rrada de la historia que le dejó el secularismo
de la segunda Modernidad, sino también por
su intrascendencia interpersonal, la plenitud
antropológica no es evidente como tal, pero
sí se observa su efecto, una ansiedad espiritual
fáctica, un débito. Se desarrolló así un interreg-
no epocal en el que más se ha escrito y hablado
sobre el hombre y, paradójicamente, también
el período de la historia humana de las masi-
vas, fabriles e impiadosas violaciones de los
derechos del hombre, de las más hondas an-
gustias respecto a su identidad y destino, y en
que se empeñó en no aceptar a todo el hombre,
ni a todos los hombres. La transposición de lo
religioso a lo político durante la primera mitad
del siglo XX (el stalinismo, fascismo y nazis-
mo) y el fracaso del socialismo real (soviético),
no signicaron un cuestionamiento signicati-
vo. Lo que era contradictorio en la Ilustración,
se vuelve paralelo desde la segunda mitad del
siglo XX: crece el individualismo intrascen-
dente de la sola acción, el puro devenir, el logos
mutable, y el cambio como la única seguridad.
Pero con una individualidad emancipada, que
no se ve ya como fruto de los lazos próximos
en la libertad pública, sino en el Olimpo de la
tribu/colmena/mónada social y el consumo. El
hombre “cosa” entre las cosas, pierde su lugar
en la naturaleza/creación, la unidad, armonía
y jerarquía en su propio ser. Se convierte, en el
campo de una lucha de contrarios que pugnan
por primar sobre los demás y expresarse en
plena autonomía.
Palabras clave: civilización del deseo, obsoles-
cencia, individualismo intrascendente, ansie-
dad espiritual.
Fecha de recepción: 5/12/2025
Fecha de aceptación: 2/2/2026
3
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Cosmovisión actual. La sociedad consumista y su espiritualidad
miento del criterio ético a cargo de los propios profesores de todas las res-
tantes áreas1.
Desarrollamos una alternativa a la ética de dilemas entonces en boga en
las escuelas de negocios, luego del lunes negro de 1987 en que losmercados
de valoresde todo el mundo se desplomaron en un intervalo de tiempo muy
breve, y el minicrash bursátil el viernes 13 de octubre de 1989 de Wall Street.
Nos iluminaba la idea de la ética en la vida cotidiana, integrada como
parte constitutiva de toda acción humana en la que para hacer el bien hay que
saber hacerlo. Para ello observaba las clases, luego de la sesión intercambiaba
ideas con los profesores y preparaba una nota de apoyo que discutiríamos
antes que quedara como material para poder tratar el “criterio ético”, en sus
futuras clases, como integrante de la profesionalidad a la par del criterio ope-
rativo, nanciero, etc.
En la primera sesión del área comercial les pregunté “¿qué necesidades
satisfacemos?”, a lo cual los profesores me respondieron “¡Ninguna! Hace
mucho tiempo que no satisfacemos necesidades”.
La sustitución de las necesidades por los deseos
Nuestra civilización euroamericana es hoy una civilización del deseo, re-
gida por la tecnología, la individualidad —con validación de la tribu/colme-
na— y el consumo, como valores preponderantes2.
Se han sustituido las necesidades por los deseos, y los deseos son huma-
nos, de modo que nunca pueden ser saciados totalmente por bienes nitos.
Es constitutivo del deseo dejar siempre un débito a cubrir. Lo nuevo en nues-
tra cultura es que este proceso natural pueda ser potenciado, el deseo es reno-
vado por la obsolescencia planicada y ensanchado por el marketing.
El deseo tiene una dimensión trascendente (antes que su trascendencia
intersubjetiva que comentaremos después), que en nuestra civilización fue
1
Los cursos que con el Dr. Miguel Gutiérrez dábamos, constaban de unas diez o catorce sesio-
nes de casos —según el programa—. La propuesta consistía en llegar al tratamiento del criterio
ético, como un criterio profesional más, a cargo de los propios profesores de todas las restantes
áreas, en algo más de cincuenta casos, que ya daban, de sus temas especícos. https://www.
academia.edu/43378613/Propuesta_de_transformaci%C3%B3n_del_enfoque_que_el_IAE_
da_a_la_%C3%89TICA_EMPRESARIAL
2
Ver Estévez (2024b) https://revistas.unsta.edu.ar/index.php/CCH/article/view/1069
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siendo reprimida hasta quedar olvidada a medida que crecía la fascinación
y el encierro en la razón. Durante unos seis siglos solo la mística cristiana
como en Catalina de Siena (1347-1380)y Teresa de Jesús (1515-1582), siguió
hablando con naturalidad del deseo y su bondad connatural al hombre, como
ya hacían los griegos y los medievales.
Si bien en la segunda mitad del siglo XVIII la economía atiende a los
sentimientos desde la subjetividad, la pérdida de relevancia y progresivo
abandono de la cuestión de la ordenación armónica del deseo, se transfor-
mó —en la era victoriana— en rechazo y represión de lo pasional en el ser
humano.
En este sentido, el abordaje del deseo por Freud se da recién cuando con-
cluía la tercera y última Modernidad, con ella la conanza ilimitada en las
luces de La Razón, la esperanza en que su progreso nos daría la paz y felicidad
duradera, mediante una orientación racional excluyente, al dominio ilimita-
do de nosotros, y del mundo futuro.
Así, a nes del siglo XIX y principios del siglo XX, la losofía y la psi-
quiatría —con sus comienzos de la luz eléctrica cienticista en el subsuelo
victoriano— iniciarán el camino de retorno que nos lleva a la centralidad que
el deseo, las emociones y las pasiones tienen hoy.
El corazón inquieto
Lo que Sarmiento describió como puritanismo católico3, se conservará
como sustrato de la moral de las élites católicas latinoamericanas durante
más de la mitad del siglo XX. Por lo que todavía el trato que sufrieron las
personas humanas en su deseo, impide descubrir que el “corazón inquieto”
3
En 1870, la Asociación de Periodistas Puritanos de Córdoba (APPC) señalaba a Sarmiento,
dos años después que llegara a la Presidencia de la República, por haber convivido sucesiva-
mente con dos mujeres de las que nacieron sus dos hijos. Y que luego de casarse con una de
ellas mantuvo relaciones extramatrimoniales con la hija y secretaria de Dalmacio Vélez Sar-
eld, autor del código civil argentino. Sarmiento responde llamándolos “puritanos católicos”
y diciendo: “¿Qué pasa con mis obras literarias, por qué no jarse en mis obras de gobierno: el
banco Nacional, la Escuela naval y la Academia de Ciencias de Córdoba? Contra los carroñe-
ros y los idiotas no se puede ser complaciente. La historia no lo será. Ella los juzgará, porque
mis desdenes amorosos son como arena entre manos. Lo que perdura es Facundo, Recuerdos
de Provincia, mis críticas a Rosas. Seguramente se meten en mis sábanas porque es la forma
más ecaz de destruir la honra de un hombre. Son conspiradores, mercenarios de la pluma,
que venden sus textos al buen postor” (Estévez, 2019).
5
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Cosmovisión actual. La sociedad consumista y su espiritualidad
del deseo humano es el mismo con el que inicia Agustín de Hipona sus Con-
fesiones: “Noscreastepara ti,Señor, ynuestro corazónandará siemprein-
quietomientras nodescanse en ti” (I, 1)4.
Partiendo de esa experiencia frecuente en nuestra civilización del siglo V,
propone Agustín que el deseo sería una tendencia registro de la creaturidad.
De modo que el deseo no puede descansar, estar en satisfacción, gozo, hasta
que encuentre su objeto propio en la vuelta al origen de su ser.
Desde la perspectiva de la creaturidad común a los monoteísmos, se
cree que la persona humana fue creada como una totalidad abierta hacia
la plenitud, que no es satisfecha sino cuando se encuentra con bienes en sí
(no mediales en sí), que lo abren nuevamente a esa plenitud nal, sentido
de su existencia. De modo que ningún sujeto puede ser objeto, y todo
objeto es medio.
En una cosmovisión intrascendente, no solo por la visión cerrada de
la historia que le dejó el secularismo de la segunda Modernidad ilus-
trada, sino también por su intrascendencia interpersonal de la soledad
promovida hasta escalas urbanas, la realidad antropológica no es evi-
dente como tal, pero sí se observa su efecto: una ansiedad espiritual
fáctica, un débito5.
Una búsqueda que se expresa en las espiritualidades no religiosas y técni-
cas espirituales. Incluso en formas semejantes a lo que la sabiduría hebrea y
cristiana identicaron como magia e idolatría, pero no solo, ni mayoritaria-
mente, en ellas.
4
En otra parte de Confesiones (VIII, 12, 29),Agustín nos habla del mismo deseo en su exis-
tencia más que en ambigüedad, cuando narra el momento en que él, que se encontraba en el
huerto o jardín de su residencia de Milán, escuchó una voz infantil (como de una casa vecina)
que decía “Toma, lee”, haciendo referenciaa la Biblia. Agustíninterpretó aquellas palabras
como si fueran un mandato divino. Abrió la Sagrada Escrituray leyó el primer pasaje que se
ofreció a sus ojos: “No en comilonas y embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en con-
tiendas y emulaciones sino revestíos de nuestro Señor Jesucristo y no cuidéis de la carne con
demasiados deseos” (Rom 13:13). Y él arma: “No quise leer más, ni era necesario tampoco,
pues al punto que di n a la sentencia, como si se hubiera inltrado en mi corazón una luz de
seguridad, se disiparon todas las tinieblas de mis dudas”.
5
Es sumamente interesante observar en el comienzo de la novela de Elizabeth Gilbert publica-
da en 2006, (no tan nítido en la versión cinematográca, 2010), cómo la autora vincula clara-
mente el deseo y su espiritualidad sobrenatural, como dieciséis siglos antes lo hacía Agustín de
Hipona. Con mis alumnos, solía leer primero este texto de Gilbert antes del de las Confesiones,
para introducirnos a este tema.
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La gracia y la gravedad
En todos, el deseo de ser se realiza en el tránsito (éxodo) al yo ideal. Allí
está la tensión, tan accesible en nuestro tiempo, al ideal como sentido vital
(que eleva) y el riesgo del ídolo (que hunde y requiere sacricios humanos).
Es cada vez más evidente la anticipación del diagnóstico clarividente de
dos jóvenes lósofas judías: así, cuando no se sigue el camino del sentido
(Edith Stein) o de la gracia (Simone Weil), el deseo queda atrapado en la gra-
vedad del ídolo, para tener, ser aceptado, parecer.
Para Simone Weil existen las leyes análogas a las de la gravedad material
que gobiernan las cosas naturales y de la gracia, cuyo aliento es hacer la vo-
luntad de Aquel que me envía, de modo que el problema de la suciencia hu-
mana, o salvación, consistiría en escapar por la gracia, de lo que en nosotros
se asemeja a la gravedad6.
Si la voluntad no se abre al otro, en un torbellino de viento que nos eleva,
la voluntad se curva sobre sí misma en un torbellino que nos hunde.
La persona se ahoga en la gravedad, una inmanencia circular en la que
su deseo no sale por encima de un objeto de una imaginación encantadora,
el ciclo del deseo/satisfacción-consumo/deseo. No solo las personas sino in-
cluso la conexión que hay entre las cosas puede ser motivo de elevación: “se
puede obedecer a la gravedad o a la conexión de las cosas. En el primer caso
se hace lo que nos dicta la imaginación colmadora del vacío” (Weil, 1953, p.
97). Romper este ciclo del deseo/satisfacción-consumo/deseo, es arduo y hoy
en día representa la dicultad de superar una adicción:
Descender a la fuente de los deseos para arrancar la energía a su objeto.
Es que los deseos son verdaderos en tanto energía. El objeto es falso.
Pero desgarramiento indecible del alma en la separación de un deseo y
su objeto (p. 67).
6 “La gravedad es la fuerza ‘deífuga’ por excelencia. Impulsa a cada criatura a buscar todo lo
que la pueda conservar y acrecentar, y, según las palabras de Tucídides, a ejercer todo el poder
de que es capaz. Psicológicamente se traduce por todos los móviles de armación o de restitu-
ción del yo, por todos los subterfugios subterráneos (mentira interior, evasión en el ensueño y
los falsos ideales, avances imaginarios en el pasado o en el futuro, etc.) que empleamos para
consolidar desde dentro nuestra existencia amenazada, es decir, para permanecer exteriores y
opuestos a Dios” (Introducción de Gustave Thibon a La gravedad y la gracia, 1953, p. 22).
7
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Cosmovisión actual. La sociedad consumista y su espiritualidad
Al servir la riqueza para muchos nes alternativos, fácilmente permite
imaginarla como la felicidad, a sola condición de que antes se piense que todo
tiene su precio, pero la riqueza siempre ha sido alternativa para unos pocos,
en tanto que el ciclo del deseo/satisfacción-consumo/deseo, admiten un nú-
mero mayor, que cada vez se amplía más mediante una segmentación precisa
de la imaginación de la felicidad prometida para cada burbuja de sentido.
Nuestra civilización actual considera la dimensión espiritual del hombre
para darle un sucedáneo a su sed, susceptible de múltiples determinaciones
—sabores alternativos—, pero incapaces de saciarlo7: La ilusión concerniente
a las cosas de este mundo no concierne a su existencia, sino a su valor, La
imagen de la caverna se reere al valor. No poseemos sino sombras de imi-
taciones del bien, Así, con relación al bien estamos cautivos, encadenados
(apego). Aceptamos los falsos valores que se nos aparecen, y cuando creemos
obrar, en realidad estamos inmóviles, pues permanecemos en el mismo siste-
ma de valores (Weil, 1953, p. 100).
Los mercados
Desde los sumerios en adelante8, en todos los tiempos, geografías y cultu-
ras, en la historia de nuestra civilización, el centro de la vida social ha incluido
7
Como expresa el soneto español: “Como siervo fatigado de toda fuente bebí, pero el agua
que me has dado, nueva sed ha despertado, Señor tengo sed de Ti, el alma tengo reacia a todo
humano sabor, esta sed solo se sacia, con el agua de tu gracia, que es el agua de tu amor”.
8
Recibirnos como un don, siempre nos ha remitido a la existencia de un donante. El supuesto
ilustrado de la explicación evolutiva del acto religioso, desde una pre racionalidad, o raciona-
lidad precaria, a lo teológico, de allí a lo losóco, hasta llegar a una era cientíca —la edad
adulta de la humanidad—, no puede explicar datos empíricos, como la existencia de lo que se
cree un santuario de cazadores recolectores en Göbekli Tepe. Que testimoniaría que antes de
los sumerios, el templo fue un centro de vida social previo a la existencia de la ciudad. Se en-
cuentra en Turquía, cerca de la frontera conSiria. Según su descubridor, el arqueólogo alemán
Klaus Schmidt, frente a la tesis convencional de que la invención de la agricultura propició
el paso a un modo de vida sedentario, en el caso de Göbekli Tepe el motor del cambio fue la
religión. Fueron grupos de cazadores-recolectores seminómadas los que comenzaron a asen-
tarse en la zona para almacenar y defender sus fuentes de comida con el objetivo de proveer
al templo. Se trata de al menos veinte círculos de pilares de piedra caliza, en forma de T, que
presentan determinadas características humanas y están decorados con una serie de relieves
de animales, algunos muy renados. Los análisis demostraron la enorme antigüedad del ya-
cimiento, que se sitúa en torno a 9600 y 8200 a. C., es decir, en pleno Neolítico (seis mil años
antes que Stonehenge). Al parecer, algunos círculos podrían ser más antiguo que los cuatro
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el palacio (o el ágora), el templo y el mercado, como ámbitos de respuesta a
múltiples dimensiones humanas, particularmente la que llamamos lo público.
Es fácil recorrer los espacios históricos de los mercados antiguos y medie-
vales para entender cómo estaban integrados a lo trascendente lo político y lo
religioso, antes que el Estado nacional moderno conscara el monopolio de
lo público para su administración en provecho del crecimiento ilimitado de
su poder; intentando desde la fuerza la totalidad del dominio: primero sobre
lo político, después sobre lo religioso como culto, luego sobre lo económico,
y nalmente hasta la esfera misma de la intimidad del pensamiento —ya no
solo de los actos— durante los ensayos estructurales (totalitarios) y culturales
(corrección del lenguaje y cancelaciones).
El agotamiento del sistema feudal —basado en contratos privados— y el
ascenso de las ciudades permitieron a los reyes concentrar el poder, antes dis-
perso en un sistema de pesos y contrapesos entre los señores feudales (un rey).
El poder de los monarcas permitió la creación de sistemas administrati-
vos que reorganizaron el territorio y recaudaron centralizadamente los im-
puestos (un reino y la hacienda del rey).
Las ideas de nación, basada en la historia, cultura (una religión) y lenguas
comunes, completó la tríada constructora del Estado moderno, absorbiendo
en él la totalidad de lo público.A partir de esta creación, lo público se iden-
ticará, de modo unívoco y excluyente, con el palacio (un rey, un reino y
una religión). Cada vez más lo estatal y su burocracia adquirirán una entidad
independiente de la persona del monarca, de modo que se pasará de la ha-
cienda del rey a título personal, a la hacienda de la corona independiente de
él, y al Estado anónimo, aunque siempre instrumento de algunos.
En este proceso, la ascendente burguesía procura primero escapar del
poder real, cada día más absoluto (en 1534 comienza la supremacía del rey
sobre la Iglesia de Inglaterra), y luego aprovechar el crecimiento del poder
estatal y sus necesidades de nanciamiento en su benecio (La Compañía
Británica de las Indias Orientales fue fundada en 1600y la Compañía Neer-
landesa de las Indias Occidentales en 1621).
Paralelamente, las revoluciones inglesa (1642-1688), norteamericana
(1775 y 1783), francesa (1789-1799), y europeas (1848), inuenciadas por
excavados hasta la fecha, remontándose a nales de la última glaciación, hace unos 15.000
años; unos 5.000 años anteriores a la primera agricultura.
9
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Cosmovisión actual. La sociedad consumista y su espiritualidad
ideas como la libertad, la igualdad ante la ley y la defensa de los derechos in-
dividuales, promovieron la propiedad privada, y la libertad de los mercados,
recuperando una esfera de mayor autonomía individual.
La expansión ultramarina del comercio, con patrocinio real y la invención
neerlandesa —que no tenía entonces hacienda real— del comercio de accio-
nes (aandelen) y obligaciones (obligaties), abrieron las venas para la circula-
ción de los productos de la primera revolución industrial (1760).
La migración a las ciudades con las promesas del trabajo obrero industrial
fue desarrollando nuevos mercados, también dentro de los países producto-
res-exportadores industriales. En la medida en que se recrearon las organiza-
ciones de los artesanos medievales, en las nuevas organizaciones del trabajo
obrero, las regulaciones del trabajo industrial produjeron una mayor exten-
sión de los mercados internos, y paralelamente el crecimiento de un mayor
poder regulador, volviendo al poderío de la administración, hasta la destruc-
ción de sus mercados por los estados totalitarios, con sus guerras.
Fuera de los estados totalitarios, la seguridad del Estado de Bienestar, el
crecimiento de los medios de comunicación independientes, con la necesi-
dad de lo nuevo, impulsó la masicación de las vanguardias y su industria de
lo culturalmente correcto.
El medio no eminente
La aplicación de los principios del pensamiento social cristiano (Jean
Monnet, Konrad Adenauer, Robert Schuman, Alcide De Gasperi, Giorgio La
Pira y Paul-Henri Spaak) consiguió la reconstrucción de Europa después de
la guerra, produjo que esa fuese la última guerra entre quienes llevaban com-
batiendo —como unidades políticas— desde al menos el siglo XVI9, y aceleró
la caída del totalitarismo soviético que mantenía dividida Europa occidental.
9
La preocupación por los problemas sociales ha estado presente, con mayor o menor inten-
sidad y acierto, en todo el discurrir histórico de las Iglesias, a partir de la enseñanza bíblica
incluidas en el Antiguo Testamento (la ley y los profetas), y sobre todo de las enseñanzas de
Jesús de Nazareth (Mt, 25) y su proyecto apostólico, la construcción del Reino de Dios en su
aquí y todavía no. Esta preocupación se ha expresado a través de múltiples escritos, como las
llamadas enseñanzas de los Padres de la Iglesia de la Antigüedad (como Ambrosio y Agustín),
y de los grandes teólogos del Medievo (como Tomás y Buenaventura). La expresión justicia so-
cial, fue usada por primera vez por Luigi Taparelli (sacerdote jesuita italiano, en su obra Saggio
teoretico di diritto naturale, appoggiato sul fatto - Ensayo teórico del derecho natural apoyado en
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Luego de la reconstrucción europea posterior a la Segunda Guerra
Mundial, los mencionados principios sociales que no fueron tomados al
modo de ideología —sino como iluminación de la prudencia política de
aquella generación de gobernantes—, fueron ideologizados para las luchas
políticas nacionales, como “el modelo de” el Estado de Bienestar. No se de-
sarrollaron élites que tuvieran la misma capacidad de aplicación práctica,
ni de lo ya aplicado, ni de la renovación de aquellos principios que se pro-
dujo luego de 1960. Por otra parte, las cuestiones de un mundo único de
civilizaciones diversas tampoco fueron abordadas por una intelectualidad
práctica hasta entrado el siglo XXI.
Con los valores fantasmas10 del Estado de Bienestar, y la carencia de un
nuevo pensamiento integrador que tuviera claridad sobre la relatividad al
situ, implícita en la relación sociedad-estado, los mercados nancieros se vol-
vieron globales y dominantes, desintegrados de toda vida social; y los merca-
dos de consumidores dejaron de ser —como fueron en el origen de nuestra
civilización— lugar de encuentro, que hace a lo público y a lo trascendente,
para transformarse en espacios dominados por la publicidad de lo intrascen-
los hechos, 1843), y difundida internacionalmente por las enseñanzas ininterrumpidas de los
papas desde León XIII. Alumno de Taparelli en el Colegio Romano, recogió sus preocupacio-
nes por las consecuencias sociales de la revolución industrial, en la encíclica Rerum novarum
(1891), donde habla de principios y doctrinas sacadas del Evangelio, o de losofía cristiana. Pío
XI utiliza expresiones como losofía social o doctrina en materia social y económica (doctrina
de re sociali et oeconomica). La Rerum novarum polemiza con el socialismo y con el liberalis-
mo; Pío XI, en la Quadragesimo anno (1931), pondrá en el centro de la polémica al capitalismo
y comunismo. Años más tarde condenará los totalitarismos: fascismo (Non abbiamo bisogno,
1931), nazismo (Mit brennender sorge, 1937) y estalinismo (Divini redemptoris, 1937). Su se-
cretario de Estado, redactor de los borradores de los documentos antes enunciados, que pasó
a la historia como Pío XII, acuñará la expresión Doctrina Social de la Iglesia, aunque también
utilizará la expresión doctrina social católica. Este cuerpo de pensamiento social, había sido la
fuente de iluminación de quienes planearon el atentado del Bunker a Hitler, para la toma de
poder, en un intento de detener la guerra previamente acordado con Churchill, a través de los
canales de comunicación facilitados por el papa Pío XII. Los sobrevivientes, después del fraca-
so del atentado impulsarán el proyecto más “absurdo” del siglo XX (terminar con las guerras
en Europa occidental): Jean Monnet, Konrad Adenauer, Robert Schuman, Alcide De Gasperi,
Giorgio La Pira y Paul-Henri Spaak, poniendo en marcha la economía social de mercado, que
consiguió la desproletarización de Europa Occidental y su unicación. Es tan clara la liación
espiritual de estos hombres, quela mitad de ellos: Robert Schuman,Alcide De GasperiyGior-
gio La Pira,se encuentran en distintas etapas de canonización por la Iglesia Católica.
10
Estévez (2024a). Una primera versión de estas ideas se publicaron en la revista Criterio,
2477, pp. 32-35.
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dente del deseo/satisfacción-consumo/deseo, tiendas (materiales o digitales)
que venden la felicidad en objetos de consumo11.
El dinero no es ya para acumularlo sino para facilitar la compra y venta de
la felicidad, en un casino de tecnología global. Se ha descubierto un “término
medio” entre el santo y el idólatra: es el consumidor. “Ver es tener”, decía la
publicidad de la tarjeta VISA del Banco de la Provincia de Buenos Aires, y
“Pertenecer tiene sus privilegios” la de la tarjeta American Express.
Así, toda la existencia se ve invadida con una dialéctica crematística-con-
sumista, donde lo propio del avaro de conservar más de lo necesario para la
vida buena, se combina con el propio del pródigo de gastar más de lo necesa-
rio, para parecer ante su público (tribu/colmena).
La gravedad de consumir más de lo necesario para la vida buena, es tam-
bién la que genera inmensas cantidades de desperdicios, que hacen más one-
rosa y menos buena la vida común.
El vicio propio de la actualidad no es la avaricia de justicación puritana, sino
la justicación en una prodigalidad hedonista, anti puritana, del deseo/satisfac-
ción-consumo/deseo. Sin importar el endeudamiento que, cuando es legalmente
posible, pasa a la próxima generación (como con las deudas que los estados po-
pulistas asumen para sostener los consumos por medio del décit scal).
La persona humana está como lanzada en el engranaje de la máquina de
la producción industrial; se la ve apenas como instrumento de produc-
ción y objeto de consumo. Todo se fabrica y se vende en nombre de los
valores del tener, del poder y del placer, como si fueran sinónimos de la
felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se
promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa ‘participación’
en el bien común. (CELAM, 1979, n. 311)
Esta participación mantiene a la persona en un permanente estar fuera de
sí, en torno a sí misma, centrada en objetos de consumo que, desde su deseo,
la rodean.
11
Recuerdo durante la crisis económica argentina de 2000 a 2003, el esfuerzo para hacer en-
tender a una empresa distribuidora de gas domiciliario que había negocio para ellos en la
extensión de la red de gas a algunos barrios populares que dependían del costoso gas licuado
en garrafas. Lo que nalmente sucedió para benecio de ambas partes, pero no estaba en su
pensamiento.
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Es la fugaz felicidad del consumidor, la voluntad autónoma curvada sobre
sí, se mueve a la satisfacción necesaria del deseo, que la mantiene fuera de sí,
ya que la propia posesión del objeto deseado como mi felicidad hace decre-
cer casi inmediatamente el placer que me proporciona, por lo que el deseo
se dirige a un nuevo objeto (objeto en tanto que objetivo, aunque su entidad
sea de sujeto), con el cual yo pueda iniciar nuevamente el ciclo ascendente y
descendente del goce alternativo decreciente12 siempre fuera de mí.
Si por un momento traemos a nuestra presencia a alguna mascota, un
perro, vemos que el objeto de su deseo es el hueso que está quedando en
nuestro plato del asado familiar. Cuando recibe el hueso, lo hace suyo, se
retira a gozarlo, y no se aparta de él hasta que no lo ha agotado en sus posibi-
lidades. No es así en nuestro tiempo, lo indeterminado del deseo — objeto de
una imaginación encantadora— que hemos introducido en nuestra cultura
mantiene a la persona curvada sobre sí sin llegar a la posesión plena del ob-
jeto, posibilitando el ritual de alternancia en torno a sí, en una permanente
tensión, escindida, en su ansiedad en-sí-mismada (gravedad), con relación
—solo tangencial— con los y lo que podría relacionarse. No solo las personas
sino incluso la conexión de las cosas, que hay entre las cosas, puede ser motivo
de elevación (gracia).
No hay lugar donde permanecer en el goce, en un mundo donde le parece
no hay lugar para que su sí repose. Situación de fractura, angustia y agobio13,
12
“Pero ¿no se muestra esta belleza a cuantos tienen entero el sentido? ¿Por qué, pues, no
habla a todos lo mismo? Los animales, pequeños y grandes, ven esta belleza; pero no pueden
interrogarla, al no estar dotados de una razón que presida los sentidos y dictamine sobre ellos.
Los hombres sí que pueden interrogarla, porpercibir por las cosas visibles las invisibles de
Dios. Sin embargo, el amor a las visibles les hace esclavos de ellas, y, una vez esclavizados, la
razón ya no puede juzgar. Porque estas realidades creadas no responden a los que preguntan,
sino a los que saben juzgar; ni cambian de voz, esto es, de aspecto, si uno ve solamente, y otro,
además de ver, interroga, de modo que aparezca a uno de una manera y a otro de otra; sino
que, apareciendo a ambos, es muda para el uno y habladora para el otro, o mejor dicho, habla a
todos, mas sólo la entienden aquellos que contrastan su voz, que viene del exterior, con la ver-
dad interior. Porque la verdad me dice: «No es tu Dios el cielo, ni la tierra, ni cuerpo alguno».
Y esto mismo dice la naturaleza de éstos, a quien advierte que la masa es menor en su parte
que en el todo. Por esta razón eres tú mejor que éstos; a ti te digo; ¡oh alma!, porque tú vivicas
la masa de tu cuerpo prestándole vida, lo que ningún cuerpo puede prestar a otro cuerpo. Mas
tu Dios es para ti hasta la vida de tu vida” (Confesiones, X, 6, 10).
13
“¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Tú estabas dentro de mí, y
yo fuera, y por fuera te buscaba, y deforme como era me lanzaba sobre las cosas hermosas por
Ti creadas. Tú estabas conmigo, y yo no estaba contigo. Me retenían lejos de Ti todas las cosas,
13
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Cosmovisión actual. La sociedad consumista y su espiritualidad
que genera grandes tensiones en el orden personal, familiar, por lo tanto, so-
cial, con las consecuencias políticas que estamos viviendo.
Una sociedad consumista
Para la lósofa española Adela Cortina (2004) no vivimos en una sociedad
del consumo sino en toda una era consumista, en la que prima el consumo
de bienes superuos y es el consumo el que legitima la economía y la política.
La dinámica central de nuestras sociedades está constituida por el con-
sumo superuo, que supone/demuestra el bienestar, éxito y, al n y al cabo,
la felicidad.
Si un político no quiere ganar una elección hoy, lo que puede prometer es
su compromiso para bajar los niveles de consumo. Aunque debiera decirlo, así
no logrará los votos para alcanzar una cuota del poder, por lo tanto, dicen lo
contrario: va a subir el consumo.
En ese consumo “vivimos, nos movemos y existimos”14. Nos representa-
mos que ser exitosos, es poder lucir celulares, vestidos, autos, seles de lugares
exóticos, y eso es ser feliz. Además, nos hemos habituado al salir de nuestras
casas, tomar algo, comprar esto y lo otro. Toda salida va acompañada de al-
gunas compras, al igual que algún momento de salida/navegar en el celular,
sin que caminemos.
Después de Halloween, las tiendas se llenan de Navidad, ya no aparecen
los pesebres de Francisco, porque lo que se espera no es el nacimiento del
Niño Jesús, sino Santa Claus (caricatura del desconocido obispo san Niklaus
de Bari), porque es el que trae los regalos en Nochebuena... y después llegan
los regalos de n de año, y si hay niños, luego llegan los regalos de Reyes, con
lo cual las compras se multiplican innitamente.
Para casarnos hay que pensar en cuándo está libre el salón, aunque to-
dos los salones son más o menos iguales y en todos se hace más o menos el
mismo ritual de las películas, creemos que aquello es único, y todos segui-
mos el juego.
aunque, si no estuviesen en Ti, nada serían. Gusté de Ti, y siento hambre y sed. Me tocaste, y
me abrazó tu paz” (Confesiones, X, 27, 38).
14
Cito aquí adrede la frase del discurso de san Pablo en el Areópago de Atenas, recogida en el
libro de Hechos 17:28.
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No hay nacimiento si no hay baby shower. Morimos fuera de casa y de
ahí vamos enseguida a la sala velatoria, donde tenemos la capilla preparada,
las ores preparadas, todo preparado, todo está bien organizado para que
nadie se moleste, y la situación sea una nueva experiencia a consumir, antes
de pasar a otra.
Toda nuestra vida está impregnada por el consumo de bienes y servicios,
que cuanto más aspecto Premium nos ofrecen —y un aspecto Premium es
su costo—, mayor éxito subjetivo nos ofrece. El consumo es el sacramento
(aunque no se puede decir que es ecaz, frente a la movilidad del deseo), es el
signo sensible de que en verdad vivimos.
Posiciones sobre el consumidor
La corriente liberal actual arma que el consumidor es soberano, un agen-
te social que toma sus decisiones de manera racional, aislada, informado so-
bre las alternativas y consecuencias y por ello dueño de las circunstancias de
las que puede depender su decisión.
El consumidor vota más frecuentemente cuando consume que cuando
hacemos las elecciones. Votamos por un producto porque es el que nos gusta
y lo volvemos a comprar si nos ha gustado, de modo que expresamos más
nuestra libertad en el consumo que en la política.
La ventaja que tiene esta posición liberal actual, es que elimina oligopolios
y proteccionismos, y no concede desde el comienzo que el consumidor no
tenga más remedio que consumir lo que consume; es decir que reconoce la
responsabilidad del consumidor en el consumo.
Sin embargo, si esta perspectiva es excluyente, el sistema económico no
solo no está al servicio de las necesidades de la gente sino de los deseos que
pueden constituir una demanda solvente. De acuerdo con esto, aunque si lo
desee, quien no tiene dinero no necesita casi nada, porque no puede comprar
casi nada. Lo cual necesariamente genera problemas políticos desde que los
ya antiguos medios de comunicación sociales producían efecto de-mostra-
ción, con su pobre desarrollo de marketing.
Con la tecnología actual que es el corazón del negocio de las redes so-
ciales, se amplía el efecto de-mostración, para que el mismo se produzca
de-mostrando el objeto de deseo más adecuado al momento sensitivo de
cada individuo.
15
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Las problemáticas de la sustitución de las necesidades por los deseos,
junto al efecto de-mostración del consumo opulento y del consumo emu-
lativo, no han sido sucientemente consideradas en su estrecha relación
con la crisis de las democracias euroamericanas, ni en su relación con el
calentamiento global.
Por su parte, la corriente anti liberal actual sostiene que el consumidor
es un vasallo, porque el productor es un tirano. El consumidor no es sobera-
no porque los consumidores no conocemos bien qué consecuencias tienen
los productos que consumimos ni para el medio ambiente, ni para los seres
humanos, e incluso no conocemos las propias motivaciones por las que con-
sumimos.
Se habla de una nueva teoría de la dependencia, que la producción
crea en la gente a través de la publicidad. El productor estimula el deseo
creando una necesidad articialmente, porque necesita vender masiva-
mente, porque la producción masiva es la única que le genera un margen
de ganancias.
Para que esto se sostenga en el tiempo es necesario crear el hábito para
que la gente siga consumiendo. Cuando tenemos el hábito, nos parece que
tenemos necesidad de estar tomando continuamente Coca Cola y Pepsi Cola,
etc. Cuando se crea el hábito, se genera un ethos consumista, un carácter per-
sonal, e interindividual, consumista.
Esta posición tiene la ventaja de que observa el mecanismo de recono-
cimiento, suscitación y ampliación de los deseos, pero insiste demasiado en
que estamos determinados por la publicidad y concluye muchas veces que
solo un Estado intervencionista y una regulación que termina por la estatiza-
ción de los mercados, puede salvarnos.
Pero hay que distinguir entre determinación y condicionamiento. Tene-
mos libertad y podemos hacerlo o no hacerlo. Somos más libres de lo que se
dice en esta teoría, y es importante describir los mecanismos de los hábitos,
que crean la dependencia, para que las personas puedan ser educadas y pue-
dan desactivar sus dependencias.
Una renovadora posición es la que arma que estamos en una nueva épo-
ca. Antes se entendía que el proletariado era la vanguardia de la transforma-
ción social; pero ahora son los consumidores la vanguardia de la historia.
La vanguardia ha pasado de la clase productora a la clase consumidora. Los
consumidores somos aquellos que podemos transformar la sociedad y hacer
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la revolución. Si antes la clase obrera era la vanguardia de la historia, ahora lo
somos los consumidores: “Consumidores del mundo, uníos”.
Las ideas del antropólogo Daniel Miller sobre el consumidor vanguar-
dia, se pueden complementar con la descripción de Bauman (con quien
no coincide), sobre el paso de la centralidad de la fábrica a la centralidad
del mercado. De una sociedad industrial (el esfuerzo, el trabajo a largo
plazo, la disciplina, la postergación del disfrute, la necesidad de agentes
productores, la identidad a través del trabajo, empleo estable, el orgu-
llo de ser un buen empleado, el consumo racional, previsibilidad, rutina,
lealtad, estabilidad), a una sociedad consumista (el ocio, el trabajo a corto
plazo, la diversión, los estímulos permanentes, la necesidad de agentes
consumidores activos, múltiples identidades, relaciones frágiles, orgullo
fragmentado, consumo por impulso, imprevisibilidad, sorpresa, vértigo,
fugacidad.).
El mercado siempre ha existido en nuestra civilización (acompañado
del palacio y el templo), eso no ha cambiado, pero sí su centralidad social
en la actualidad. Se pasa de la producción al consumo, de las clases, a los
estilos de vida. No es el agricultor, ni el trabajador excluido el protago-
nista sino los sectores de ingresos medios —sean agricultores, trabajado-
res industriales, comerciales, del conocimiento, o rentistas— la clave del
consumo.
Si aceptamos el uso de las categorías de clase y de conciencia de clase, la
clase trabajadora tenía un interés de clase; lo cual generaba una gran solida-
ridad. No tenía que perder más que sus cadenas. Los sectores de ingresos
medios de las sociedades actuales no tienen la menor voluntad de cambiar su
estilo de vida, sus patrones de consumo. Y, además esos patrones vienen de
estilos de vida diferente, provenientes de tribus/colmenas que quieren dife-
renciarse entre sí y no solidarizarse.
El consumidor justicado ¿Por qué consumimos?
En la sociedad de la hiper información —y la hiper soledad—, dado que
todo es espectáculo comparativo, hay una gran estimulación para consumir
de una manera comparativa. Todo puede ser el must para un deseo sin ancla.
La emulación es la principal fuente de consumo. Queremos tener
como propio de una realidad ideal a la que quisiéramos pertenecer. En
17
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Cosmovisión actual. La sociedad consumista y su espiritualidad
su prehistoria —la etapa de ingenuo imperio de Hollywood— era el ar-
gumento de jabón lux: “nueve de cada diez estrellas usan lux, úselo us-
ted también”.
En los jóvenes, uno no puede ir en grupo si no lleva lo que llevan los otros.
Aunque los padres hayan dicho que se resistirán —cuando sus hijos eran
pequeños y quisieran resistirse ahora que son adolescentes—, están esclavi-
zados por un mundo donde prima la aceptación en clave de afectividad. Les
importa que el hijo vaya igual que los amigos, esté a la misma altura que ellos,
para que sea aceptado y pertenezca.
Entre los niños y jóvenes la necesidad de aceptación, por el afán de
emulación en el tener, es terrible, y a medida que crecen se vive sin con-
tradicción con el negocio de la ruptura del molde y del descontrol. En
una vida gris con originalidades de módulos prefabricados, el descontrol
aparece como lo único que permite que la individualidad resplandezca
en la sele.
En el joven y el adulto, aparte del afán de emulación, otra motivación
muy fuerte es el afán de compensación. “¡Tenés que quererte más!” y me
pago un viaje soñado porque me he de cuidar más, o tener esta ropa o
este modelo de lo que sea, que me dé la idea que compenso una opaci-
dad sin gracia.
Amartya Sen, economista indio, premio Nobel de Economía en 1998, sos-
tiene una posición que, a mi modo de ver, es de síntesis, integra las anteriores
en una visión más completa. Dice que en nuestra sociedad ya nadie piensa
que la salvación está en la otra vida, sino que la salvación tiene que estar en
ésta. No hay nada más. Es más que la sola emulación o la compensación, es
que hay que salvarse ahora.
En las sociedades consumistas nunca hay bastante. La tecnología ofrece
permanentemente nuevos productos para los cuales se crean nuevas necesi-
dades. Nuestras sociedades están siempre insatisfechas porque estas necesida-
des —en verdad deseos de satisfacción habituada—, son innitas —porque el
deseo es nuestra sed de absoluto—, y entonces ninguna novedad es suciente
y nunca habrá bastante.
Tener y mostrar actividades y bienes de consumo costosos, es mostrar, de-
mostrar y demostrarse (autoestima por heteroestima) que se ha tenido éxito
en la vida. Es intentar que la vida sea esencialmente no problemática, ¡es estar
salvado!
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Cosmovisión actual. Espiritualidades de consumo15
Luego del paso del Dios-hombre de la primera Modernidad —a los inicios
del Renacimiento italiano16— al Hombre-dios de la segunda Modernidad, se
desarrolla el nihilismo17, producto de una voluntad consciente de destruir el
pasado para controlar el futuro. No es posmoderno, sino la Modernidad en
una forma extrema que termina por hacerse líquida (Bauman, 2000).
Nietzsche señala su presencia en la cultura europea de su tiempo como el
“más inquietante de todos los huéspedes”, que no procede de algún tipo de
“degeneración” progresiva, sino del desenvolvimiento necesario de aquellos
valores que, en su ocaso, dejan ver el “error” que los erigió en fuente suprema
de estimación y el tipo de vida “decadente” que los engendró.
Es el resultado de un humanismo que se autoimpuso ser ateo. Negando el
problema del origen de todo y del salto de la conciencia, ocultó el problema
de si las cosas tienen una verdad, y dejó al hombre expuesto a la reducción
de su mismo ser (San Juan Pablo II, 1979), objeto entre objetos. Sin poder
abordar de ningún modo la correspondencia con Otro —en sentido absoluto
y trascendente—, se le complica también la correspondencia con otros.
Luego del triunfo del secularismo, a George Steiner le preguntaron: “¿No-
sotros, que vivimos en la «era del Epílogo», sobre las ruinas de Auschwitz y
del Goulag, debemos reaprender a ser humanos? ¿Hay que inventar un nuevo
humanismo?” A lo que respondió:
15
Se desarrollan en este punto ideas esbozadas en un artículo del mismo nombre publicado en
la Revista Criterio, (2024, Nro. 2504).
16
El carácter peculiar de este “teocentrismo” cristiano debe ser distinguido, y para ello nos
ayuda la expresión de Leonardo da Vinci, cuando en la apertura del Renacimiento, explica que
su humanismo no es la repetición de los griegos: “...En las cabezas antiguas predomina un ca-
rácter uniforme: todas las diosas se parecen, son bellas con igual belleza, jóvenes con idéntica
juventud. Nuestras Madonas son personales y no un solo tipo y presentan rasgos variados. La
antigüedad ha representado la belleza del cuerpo de una manera insuperable. Pero desde que
un hombre murió en Oriente y el Occidente lo llora cada viernes, una belleza nueva apareció
con la nueva verdad. Un alma ha triunfado del mundo por su sola belleza. Sólo se concebía la
violencia de las pasiones o la serenidad de los dioses: vino un Dios que llora y pasiones dulces.
Gran maravilla de la que surgió un arte nuevo que rivaliza con el antiguo”.
17
“El hombre es una cuerda tendida entre el hombre y el Superhombre: una cuerda sobre un
abismo. (...) Lo más grande del hombre es que es un puente y no una meta. Lo que debemos
amar en el hombre es que consiste en un tránsito y un ocaso”, Nietzsche, Así habló Zaratustra,
n. 4, p. 38.
19
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El siglo que acaba de terminar ha mostrado que el modelo clásico de un
humanismo capaz de resistir a la barbarie, a lo inhumano, gracias a una
cierta cultura, una cierta educación, a una cierta retórica, era ilusorio…
He llegado a la intuición de que un humanismo sin fundamento teológico
es demasiado frágil para satisfacer las necesidades humanas, para satisfa-
cer a la razón misma (Steiner, 2001, como se citó en Ortega, 2020, p. 6)
Sujeto de control social
El ser del humano no necesita justicación de su existir, pero se ve obliga-
do a buscarla en un contexto de fenómenos compensatorios de la reducción
de su humanidad. La distribución de la población en grandes concentracio-
nes urbanas, produjo distanciamiento de la naturaleza y sus ritmos, hacina-
miento, con empobrecimiento de las experiencias naturales y los vínculos
humanos.
Se desarrolló así un interregno epocal en el que más se ha escrito y ha-
blado sobre el hombre, y paradójicamente, también el período de la historia
humanad de las masivas, fabriles e impiadosas violaciones de los derechos del
hombre, de las más hondas angustias respecto a su identidad y destino, y en
que se empeñó en no aceptar a todo el hombre ni a todos los hombres.
Con la Ilustración, la Modernidad se liberó de Dios, y ya no importó si
atribuía la preeminencia a la familia, a las Iglesias, al Estado, al individuo, o
a la voluntad popular. Terminó por conuir en dos direcciones que al prin-
cipio se desarrollaban de modo contradictorio: la exaltación de lo individual
y “el paso de Dios sobre la Tierra” (Hegel), la exaltación del “nosotros” del
Estado: “Nadie hay tan osado que lo despierte... De su grandeza tienen temor
los fuertes... No hay sobre la Tierra quien se le parezca, animal hecho exento
de temor. Menosprecia toda cosa alta; es rey sobre todos los soberbios” (Job,
41:10-34).
La transposición de lo religioso a lo político durante la primera mitad del
siglo XX (el stalinismo, fascismo y nazismo) y el fracaso del socialismo real
(soviético), no signicaron un cuestionamiento signicativo, verdaderamen-
te operativo respecto del crecimiento del poder de control del Estado sobre
sus ciudadanos.
De modo que las sociedades disciplinarias, que Foucault situó en los si-
glos XVIII y XIX, dieron lugar a sociedades de control extendido hasta los
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espacios abiertos, sustituyendo los antiguos sistemas cerrados a los cuales él
se refería: la casa, la escuela, el ejército, el hospital y la cárcel.
Lo que era contradictorio en la Ilustración, se vuelve paralelo desde la
segunda mitad del siglo XX: crece el individualismo intrascendente de la sola
acción, el puro devenir, el logos mutable, y el cambio como la única segu-
ridad, pero una individualidad emancipada no se ve ya como fruto de los
lazos próximos en la libertad pública sino en el Olimpo de la tribu/colmena/
mónada social y el consumo. El hombre “cosa” entre las cosas, pierde su lugar
en la naturaleza/creación, la unidad, armonía y jerarquía en su propio ser. Se
convierte, en el campo de una lucha de contrarios que pugnan por primar
sobre los demás y expresarse en plena autonomía.
El individuo ordena su voluntad de tener una forma peculiar, a los objetos
y las formas de vida que le son socialmente impuestos, fabricados en serie,
pero presentados en una aparente “exclusividad” (premium).
Los acepta como medios, pero al no existir un n último que los jerar-
quice, se convierten en nes competitivos que lo poliarquizan. Para algunos
autores, la muerte del Dios cristiano del siglo XIX termina en la muerte del
hombre del siglo XX18.
18
“Cuando Zarathustra estuvo solo, vino a decirle a su corazón: “¿Será posible? Ese santo
varón, metido ahí en su bosque, ¡no ha oído aún que Dios ha muerto!” (Nietzsche, Así habló
Zarathustra, 1999, p. 36). “Yo predico el Superhombre. Yo os anuncio el Superhombre. El hom-
bre es algo que debe ser superado. ¿Quién de vosotros ha hecho algo para superarle? Todos
los seres, hasta el presente, han originado algo superior a ellos mismos; ¡y mientras, vosotros,
queréis ser el reuir de esa marea y retornar a la animalidad, mejor que superar al hombre!
¿Qué es el mono para el hombre? Un motivo de risa, o una dolorosa vergüenza. Pues otro tanto
debe ser el hombre para el Superhombre: una irrisión, o una afrentosa vergüenza. ¡Habéis ya
recorrido el sendero que va desde el gusano al hombre, pero queda aún en vosotros mucho
de gusano!” (pp. 36-37). “El Superhombre es el sentido de la tierra. (...) ¡Yo os exhorto a que
permanezcáis eles al sentido de la tierra, y nunca prestéis fe a quienes os hablen de esperanzas
ultraterrenas! Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes. Son menospreciadores
de la tierra, moribundos y emponzoñados, y la tierra les resulta fatigosa. ¡Por eso desean aban-
donarla! Antaño, los crímenes contra Dios eran los máximos crímenes, la blasfemia contra
Dios era la máxima blasfemia. Pero Dios ha muerto, y con él han muerto esas blasfemias y han
desaparecido esos delitos. Hogaño el crimen más terrible es el crimen contra la tierra; es decir,
poner por encima del sentido a la tierra las entrañas de lo incognoscible. Antaño el alma mi-
raba al cuerpo con desdén, y no existía entonces virtud más excelsa que aquel desdén. El alma
quería ver al cuerpo demacrado, horrible y muerto de hambre: así creía llegar a emanciparse
de él y de la tierra. ¡Oh, mas el alma misma estaba macilenta, horrorosa y famélica, y la cruel-
dad era su deleite! Pero, hablad vosotros, hermanos míos. ¿Qué os dice vuestro cuerpo sobre
vuestra alma? ¿No es vuestra alma miseria, o basura, o una sucia voluptuosidad? Verdadera-
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De esta lucha de “roles” sometida a las leyes del consumo, el individuo
intenta escapar primero con las mismas leyes de la racionalización y la au-
tonomía. Se desarrolla así una renada psicología, que rastrea los más se-
cretos movimientos de la vida interior. Esta auto inspección corre paralela a
la racionalización del mundo con la que pretende racionalizarse a sí mismo,
desvelar las razones más hondas de lo irracional y dominar también el campo
del subconsciente. Sin lograrlo, buscan vías compensatorias y el hombre que
se “emancipa” de lo familiar se ata a chats, redes, modas, pequeños grupos de
prácticas experimentales, tribus, cultos y sectas.
La espiritualidad está de vuelta
La insatisfacción ligada al materialismo cotidiano, el vacío dejado por las
instituciones políticas, incapaces de dar razones de actuar y de esperar, el
fracaso de los grandes sistemas ideológicos, y la ausencia de consenso sobre
las grandes cuestiones éticas derivada del n de las seguridades modernas,
cavaron un foso en el corazón del hombre del siglo XX, a lo que el hombre del
siglo XXI se pregunta: ¿cómo hago para que la vida valga la pena ser vivida?
Pero en sociedades de la positividad Barbie se desarrolla —en paralelo a
la oferta de productos culturales marcados por la negatividad— una oferta
multiforme de enseñanzas con las que la espiritualidad vuelve a tener espacio
social. Con la búsqueda de sabiduría primordial y de sentido, vuelven los
mente, el hombre es una corriente impura y cenagosa. Hay que tornarse Océano, para poder
recibir tan corriente turbia y cenagosa sin contaminarse de su impureza.” (p. 37) “¿Qué es lo
más grande que puede sucederos? Que llegue la hora del gran menosprecio, la hora en que os
asqueéis de vuestra propia felicidad, o de vuestra razón, o de vuestra virtud. La hora en que os
digáis: ¿Qué me importa mi felicidad si no es más que miseria, o basura, o una voluptuosidad
lamentable? Y, en cambio, ¡la felicidad debiera justicar incluso la existencia! La hora en que
os digáis: ¿qué me importa mi razón? ¿Acaso ansía ésta el saber, como el león su alimento?
¿O es pobre y sucia, una voluptuosidad harto miserable? La hora en que os digáis: ¿qué me
importa mi virtud? Aún no me ha proporcionado un instante siquiera de embriaguez. ¡Cuán
harto estoy de lo bueno y de lo malo dentro de mí! ¡No es todo sino miseria, o basura, o una
miserable voluptuosidad! La hora en que os habréis de decir: ¿qué me importa mi justicia? No
veo que yo sea pasión y frialdad. Y sin embargo, el justo debe ser pasión y frialdad. La hora en
que os habréis de decir: ¿Qué me importa mi compasión? Esa compasión, ¿acaso no es la cruz
en la que clavan al que ama a los hombres? Pero mi compasión no es crucixión.” (p. 38). “El
hombre es una cuerda tendida entre el hombre y el Superhombre: una cuerda sobre un abismo.
(...) Lo más grande del hombre es que es un puente y no una meta. Lo que debemos amar en el
hombre es que consiste en un tránsito y un ocaso.” (p. 38).
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cuestionamientos fundamentales: ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde vamos?
¿Qué nos permitirá señalizar nuestra existencia?
Estamos buscando una espiritualidad para nuestro tiempo: ¿qué sabiduría
después de la religión y más allá de la moral? Pues la religión es actualmente
un asunto no institucional privado, gaseoso y la moral actual no acompaña la
vida, o es negativa, o no es posible.
No hay consenso sobre la respuesta pero sí se extiende la pregunta. El
propio Marcuse lo observaba en la mitad del siglo XX:
Fuera del establishment académico, el «cambio de largo alcance en todos
nuestros hábitos de pensar» es más serio. Sirve para coordinar ideas y
objetivos con los requeridos por el sistema predominante para incluir-
los dentro del sistema y rechazar aquellos que no son reconciliables con
él. El dominio de tal realidad unidimensional no signica que reine el
materialismo y que desaparezcan las ocupaciones espirituales, metafísicas
y bohemias. Por el contrario, hay mucho de «Oremos juntos esta sema-
na», «¿Por qué no pruebas a Dios?», Zen, existencialismo y modos beat de
vida. Pero estos modos de protesta y trascendencia ya no son contradicto-
rios del statu quo y tampoco negativos. Son más bien la parte ceremonial
del behaviorismo práctico, su inocua negación, y el statu quo los digiere
prontamente como parte de su saludable dieta. Los que hacen la política
y sus proveedores de información de masas promueven sistemáticamente
el pensamiento unidimensional. (Marcuse, 1968, p. 36)19
Cincuenta años después lo describe desde otra perspectiva una antigua
Orden católica: “Asistimos hoy a una multiplicación de nuevas corrientes y
grupos espirituales que expresan, simultáneamente, formas de resistencia y
de miedo, una verdadera sed espiritual y la penetración, en la esfera de lo
19
La cita sigue así: “Su universo del discurso está poblado de hipótesis que se autovalidan y
que, repetidas incesante y monopolísticamente, se tornan en deniciones hipnóticas o dicta-
dos. Por ejemplo, «libres» son las instituciones que funcionan (y que se hacen funcionar) en
los países del mundo libre; otros modos trascendentes de libertad son por denición el anar-
quismo, el comunismo o la propaganda. «Socialistas» son todas las intrusiones en empresas
privadas no llevadas a cabo por la misma empresa privada (o por contratos gubernamentales),
tales como el seguro de enfermedad universal y comprensivo, la protección de los recursos
naturales contra una comercialización devastadora, o el establecimiento de servicios públicos
que puedan hacer daño a las ganancias privadas” (p. 36).
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religioso, de los valores de la globalización liberal” (Orden de Predicadores,
2001, n. 100, p. 34).
En el contexto euroamericano, la falta de cultura religiosa cada vez más
grande facilita la multiplicación de grupos que en muchos casos se autoper-
ciben de místicas orientales, sin tener una experiencia directa de las mis-
mas, desarrollando psicotécnicas que se erigen, en algunos casos, en cultos
de substitución. Se hace difícil poder distinguir lo que es genuino de lo que
estructura una manipulación de la extendida debilidad de espíritu20.
Las espiritualidades no religiosas
La nueva espiritualidad es hoy una tendencia cultural de gran espectro,
que busca en sí y en otro (alteridad). En una cosmovisión consumista, ahoga-
da, reprimida, la espiritualidad vuelve como introspección de trascendencia
y oportunidad de sociabilidad sincera21.
La multiplicación de movimientos de desarrollo del potencial humano,
junto a métodos de exploración de la conciencia, traducen particularmente
la necesidad de interioridad, de tener buenas relaciones con lo que nos rodea,
de “sentirnos bien” en nuestro propio cuerpo, en nuestro espíritu, en nuestra
sexualidad.
Aun cuando los propios cuerpos se experimentan desde la mirada gnós-
tica de cárceles, continentes del yo, se agrega que son objetos, posesiones
nuestras, con las que debemos reconciliarnos; un cuerpo que, siendo otro,
debemos “escuchar”, acallando un presente muchas veces oscuro.
Numerosas personas en búsqueda espiritual, están predispuestas a nuevos
movimientos que germinan en torno al oriente (centros Zen y de Yoga, mo-
nasterios budistas —sobre todo tibetanos— en Estados Unidos, técnicas de
meditación trascendental y desarrollo ontológico), y no todo es igual, ya que
20
Seguimos en varios aspectos la mirada de fray Jean Vernet o.p., en El nuevo paisaje religioso
en los comienzos del Nuevo Milenio (Conferencia dada durante la asamblea general del IEOP,
abril 2002, en Ávila), quien menciona que cada año, en Francia, se cuentan, por ejemplo en el
“Journal Ociel”, más de 1000 declaraciones de nuevos grupos espirituales.
21
Las nuevas espiritualidades del estilo identicado como New Age, y la intensidad de relación
humana en las sectas, son un desafío a la falta de espiritualidad y pobreza de vida comunitaria
de las confesiones cristianas. Particularmente para la católica que desde nes del siglo XX se
ha centrado en enseñar moral y realizar acción social, pero no han sabido atender, cuidar y
cultivar la experiencia de Dios de sus eles.
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las antiguas tradiciones siguen allí, y en ellas hay un camino sereno a seguir,
muchas veces en armonía con las tradiciones monoteístas22 y no juegos de
seducción.
Por otra parte, los grupos ligados a una sabiduría oculta para pocos (con
tendencia al esoterismo y al ocultismo) van en expansión: Teosofía, Fraterni-
dad blanca universal, Graal, Nueva Acrópolis, Arcanos, Rosacruces, órdenes
pseudo-templarias.
En ellas se buscan prácticas de iniciación, autoconciencia, empodera-
miento mágico. Reivindican una tradición primordial oculta como lugar de
revelación, la conciencia como vía de salvación, el acceso a lo divino por el
esfuerzo personal, la reencarnación, la inminente llegada de una religión cós-
mica de la que tales grupos se consideran los precursores23.
Muchos desean ser espirituales (“en búsqueda”) más que religiosos (miem-
bros de una religión constituida). Ser parte de una humanidad que está en-
trando en una nueva edad de toma de conciencia espiritual y planetaria, de
armonía y de luz, marcada por profundas mutaciones psíquicas. Una nueva
era mesiánica, cuya “energía” ya estaría obrando entre nosotros, en el corazón
de las múltiples búsquedas espirituales y grupos religiosos característicos de
nuestra época. Algunos sostienen que estamos en la Era de Acuario (tema
de la obra Hair, 1967), por la superación de la Era de Piscis (ICTHYS - Iesus
Cristhys).
¿Una nueva gnosis?
Se expande la idea de la naturaleza divina de la conciencia interior, consi-
derada como una chispa de lo divino-cósmico; concepción del hombre que
deja un lugar al cuerpo sutil, etéreo, astral, y justica actitudes gnósticas.
La gnosis no es una tradición, sino que fue un movimiento místico--
losóco especíco que se desarrolló en un contexto histórico pasado, el n
de la edad Antigua (para la civilización de raíz sumeria y europea). Pero la
22
Compartimos aquí la experiencia de fray Brian Pierce o.p., We Walk de Path Together, 2005,
[traducción: Caminando juntos, aprendiendo del maestro Eckhard y ich Nath Hanh, 2007].
23
Durante 10 años y más de 150 episodios de «South Park», nunca tuvieron ningún tipo de
problemas en sus burlas sobre los cristianos, los musulmanes, los mormones y los judíos, hasta
que hicieron un episodio no grato a la Cienciología «Los creadores de South Park contra la
cienciología», El País, 22 de marzo de 2006, p. 41.
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existencia de la gnosis fue posible por la conexión con un algo humano per-
manente capaz de expresarse históricamente en formas distintas e inconexas,
y también en actitudes y símbolos equivalentes. Es la aspiración a lo sagrado
que se despliega a partir del hombre mismo, y del misterio de su libertad.
Posteriormente se han desarrollado grupos y movimientos con notas o
actitudes gnósticas, que ofrecen caminos de sabiduría a través de la “ilumi-
nación interior”, en una mística de la inmanencia. La necesidad de lo sagrado
concebida como una función natural ligaría cada ser humano de una manera
única a un Absoluto que lo sobrepasa, pero que al mismo tiempo está en él.
Cada uno es su propio camino. Hay entonces tantos caminos como hombres
vivos existen y diferentes religiones como hombres, porque religarían a cada
hombre individualmente con lo Absoluto en él mismo.
La experiencia mística es una experiencia individual, subjetiva, que deja
de lado la mediación de toda religión. Un camino individual a lo divino, que
opone los espirituales (aquellos que siguen un camino místico personal y li-
bre), a los religiosos (percibidos como alienados en una estructura institucio-
nalizada). En los ambientes de las distintas confesiones cristianas la conver-
sión de la que trata la mística es secularizada en retorno de la mirada interior;
y la revelación del Verbo, en despertar de la conciencia.
Se trata de un “yo” en búsqueda de su “sí mismo” real y divino. La con-
ciencia se identica como chispa de lo divino en nosotros mismos. El encuen-
tro con Dios es resultado del propio esfuerzo haciendo una tarea de pro-
fundización en él mismo, y no un don de la misericordia divina. Dios es
imaginado como el Ser Cósmico, la Gran Energía, la Vibración Universal, de
donde procede el yo.
El mal y el otro lugar
La presencia del mal escandaliza bajo todas sus formas. En el contexto
cristiano, el recupero de textos gnósticos propone que Judas no traicionó sino
que liberó a Jesús de un cuerpo que las dietas y la gimnasia de entonces no
permitían deicar. Tanto el mal causado por el mismo hombre (odio, violen-
cia, guerra), como el mal “natural” (sufrimiento, enfermedad, muerte). Nace
el sentimiento de sentirse extraño a un mundo que no puede ser la patria
verdadera. Debe entonces existir otro sitio, otro lugar, y es este otro lugar es el
que hay que buscar.
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Así como los gnósticos de los primeros siglos de la era cristiana reacciona-
ban ante su mundo de esta manera, en estos comienzos del siglo XXI, ante el
espectáculo que ofrece la actualidad, renacen actitudes gnósticas y hace que
mucha gente tenga ganas de buscar una espiritualidad en otro lugar que en las
respuestas tradicionalmente dadas.
En otro lugar, que en la militancia, como si la contribución al mejora-
miento de las cosas fuese ridícula e inecaz en relación a la amplitud de los
problemas; en otro lugar, que en las religiones y espiritualidades establecidas,
y en particular fuera de las distintas Iglesias cristianas, como si sus palabras
y sus prácticas apareciesen como cada vez más alejadas con respecto a las
preguntas que se hacen las mujeres y los varones de hoy.
En otro lugar, que, en los grandes discursos y las grandes instituciones, es
el llamado a la interioridad de cada uno, más recurrido en la cinematografía
y literatura de gran consumo de los últimos cincuenta años con la frase rei-
terada: todo estará bien, everything’salright, everything will be ne, en cientos
de películas y musicales euroamericanos.
Se sostiene que todos los caminos son igualmente válidos, puesto que
todos conducen hacia un mismo n. Toda espiritualidad da igual, y pare-
ce un supermercado de espiritualidad, con productos expuestos a nuestros
ojos como mercancía sobre los estantes. Es tarea de cada uno prepararse un
menú como mejor le convenga.
El buscador se encuentra solo en su ruta. Esta imagen del nómade, bus-
cador solitario, corresponde muy bien a la imagen que muchos se hacen
sobre el proceso espiritual, en el cual no se sabrían sentir ligados por la
pertenencia a algún grupo o Iglesia.
La iluminación no puede venir de una palabra revelada, sino solamente
desde las profundidades del yo, que es donde ella se oculta. La larga búsqueda
debe nalizar por reconocerse en Dios, emanado de Dios, formando parte del
mismo ser de Dios, al igual que el cosmos, y con vocación de dioses y de diosas.
Siguiendo
Una iluminación interior y no una conversión hacia Otro, como en las
tres místicas abrahámicas (la hebrea, la cristiana y la islámica), un “cono-
cimiento total”, innitamente superior a la fe y a la razón, para escapar a la
angustia presente.
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Aun así, este mundo no es —en primer término— mejor o peor que otros
mundos, sino distinto. Sus desafíos hacen de él otra oportunidad para nuevas
síntesis civilizatorias creacionistas, a la cual las tres grandes tradiciones crea-
cionistas siguen en condiciones de aportar.
Ver el tiempo en que se vive es necesario para poder abrirse al Reino ya
presente, en el ahora ocultamente participable y denitivamente realizado,
cuando ya vamos delineado el futuro y en algo la eternidad.
La perspectiva del Reino de Dios, lejos de alienarnos de la vida, nos hace
más sensibles a las grandezas y miserias humanas, en las que el Reino de Dios
mantiene su vitalidad en todo tiempo, desde siempre y para siempre.
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