Cuaderno de Ciencias Humanas 8 (junio 2026) 29-46
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Resumen: Este trabajo expone cómo San Jus-
tino integra la razón helénica con la fe revela-
da, identicando a Cristo con el Logos divino
preexistente (engendrado eternamente del
Padre inefable e ingénito). El Logos es me-
diador, revelador y ordenador de la realidad;
los lósofos griegos (como Sócrates, Herácli-
to y Platón) participaron parcialmente de él,
por lo que vivieron como cristianos avant la
lettre, aunque con verdades fragmentarias y
contradictorias. El mundo, a su vez, es cria-
tura dependiente, creada por bondad divina,
ordenada por la Providencia hacia el bien del
hombre. El hombre, imago Dei, porta la semi-
lla del Verbo que lo impulsa a buscar la verdad
absoluta; posee libre albedrío esencial para la
responsabilidad moral. El cristianismo supera
toda losofía humana porque presenta el Ver-
bo entero encarnado en Cristo, revelación ple-
na accesible a todos. Estas pautas se desarro-
llan, posteriormente, en la losofía patrística,
razón por la cual germinalmente sus temas se
hallan en las propuestas de este primer lóso-
fo cristiano.
Palabras clave: San Justino, losofía patrística,
Dios, mundo, hombre.
Fecha de recepción: 12/02/2026
Fecha de aceptación: 10/03/2026
Abstract: is work explains how Saint Jus-
tin Martyr integrates Hellenistic reason with
revealed faith, identifying Christ with the pre-
existent divine Logos (eternally begotten from
the ineable and unbegotten Father). e Lo-
gos serves as mediator, revealer, and orderer of
reality; Greek philosophers (such as Socrates,
Heraclitus, and Plato) participated partia-
lly in it, and thus lived as Christians avant la
lettre, though their truths were fragmentary
and oen contradictory. e world, in turn,
is a dependent creature, created out of divine
goodness and ordered by Providence toward
the good of humanity. Man, as imago Dei,
bears the seed of the Word that impels him to
seek absolute truth and possesses free will as
essential to moral responsibility. Christianity
surpasses all human philosophy because it
presents the entire Word incarnate in Christ,
oering full revelation accessible to everyone.
ese foundational ideas are later developed
in patristic philosophy, which is why their se-
minal themes are already present in the pro-
posals of this rst Christian philosopher.
Keywords: Saint Justin Martyr, patristic
philosophy, God, world, man.
Dios, mundo y hombre en San Justino Mártir
God, World, and Man in Saint Justin Martyr
Jacob Buganza
Instituto de Filosofía, Universidad Veracruzana
jbuganza@uv.mx
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7382-9723
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Jacob Buganza
Introducción
En una sola armación, Ilaria Ramelli sintetiza la importancia que tiene,
en el siglo II, la asimilación del λόγος en las entrañas del cristianismo para
rechazar las acusaciones de irracionalidad sobre las que versan, en buena me-
dida, los discursos y escritos de los apologistas:
Para que los cristianos pudieran armar que el logos estaba de su lado de
modo que nadie pudiera acusarlos de irracionalidad, también tuvieron
que fundamentar sus doctrinas losócamente y desarrollar una teolo-
gía plena del Logos, que identicaba a Cristo con el Logos preexistente
de Dios. Esta operación en el cristianismo comenzó con el Evangelio de
Juan, y particularmente su Prólogo, y continuó con Justino, la mayoría de
los valentinianos, Clemente y especialmente Orígenes, y toda la losofía
patrística, que depende en gran medida de Orígenes (sobre todo Gregorio
de Nisa). (2015, p. 152)
En este marco, San Justino Mártir es una gura central del siglo II por
varias razones, dos de ellas primordiales. La primera es que resulta ser un
lósofo convertido al cristianismo, maestro en Roma y mártir decapitado
hacia el año 165; la segunda, es que representa el momento preciso en que
la inteligencia cristiana toma consciencia de sí misma, es decir, no rechaza
la razón helénica ni se disuelve en ella: la asume con decisión, la purica y la
transgura desde dentro mediante la Revelación evangélica. En su síntesis,
ya se hallan, en estado germinal, los tres grandes ejes que estructuran toda la
losofía medieval: Dios como Padre trascendente y λόγος eterno, el mundo
como creación ordenada por la Providencia divina, y el hombre como ima-
gen abierta al Verbo, esto es, a Cristo. San Justino establece, de esta manera, el
fundamento de la tradición posterior, donde fe y razón convergen plenamen-
te en Cristo, la Verdad misma (Chadwick, 1984; De Vogel, 1978). Además,
junto a Girgenti, puede decirse que
Justino es el primero que se preocupa por dar cuenta de la fe de manera
racional, si excluimos a los apologistas más antiguos (Cuadrato y Arís-
tides), cuya estatura es sin duda muy inferior; Justino es el pionero de la
apologética cristiana y, en este sentido, se puede hablar de él como el pri-
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mer lósofo cristiano; los estudiosos están de acuerdo en armar que el
pensamiento teórico dentro de la Iglesia, y por tanto la losofía cristiana,
comenzó con Justino. (1990, pp. 215-216)
Su posición procede de una visión profunda y unitaria según la cual la
razón misma, en cuanto participación del Verbo divino, halla su plenitud y su
verdad última precisamente en la Encarnación. El Apologista, efectivamente,
no duda en armar que los lósofos griegos, en la medida en que hablan con
rectitud, disciernen algo de la verdad eterna, y esto es así porque lo hacen
por participación en el λόγος σπερματικός, o sea, en la semilla del Verbo
que, sembrada por Dios en todo, constituye el rayo inteligible que ilumina
al entendimiento y mueve a la voluntad hacia lo bueno. De ahí que Sócrates,
Heráclito y cuantos siguen la recta razón puedan, aun sin conocerlo expre-
samente, ser llamados cristianos avant la lettre, pues obran conforme a la
Razón divina que luego se maniesta plenamente en Cristo Jesús.
Dios
El punto de partida y el eje fundante de toda la losofía de San Justino
es Dios. Para él, el Padre es el absoluto ingénito, inefable, y por lo mismo
escapa a todo nombre creado porque cualquier denominación lo reduciría,
esto es, lo limitaría. Más bien, el Padre es el origen sin origen, el principio de
todo sin ser principio de sí mismo: es el Principio en el sentido más radical
del término. Sin embargo, el Padre no permanece en un silencio absoluto e
inaccesible; por el contrario, de Él procede eternamente el Hijo, el λόγος, la
Segunda Persona divina. El Verbo, aunque procede del Padre, no es creado,
sino engendrado antes de toda criatura, antes de toda obra, esto es, de mane-
ra eterna. Por ello, para San Justino, como para en general la totalidad de los
lósofos cristianos, el Verbo es el mediador, el revelador y el ordenador de la
realidad entera. Así lo expresa con claridad en la Segunda Apología:
Porque el Padre del universo, ingénito como es, no tiene nombre im-
puesto, como quiera que todo aquello que lleva un nombre supone a
otro más antiguo que se lo impuso. Los de Padre, Dios, Creador, Señor,
Dueño, no son propiamente nombres, sino denominaciones tomadas
de sus benecios y de sus obras. En cuanto a su Hijo, aquel que sólo
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propiamente se dice Hijo, el Verbo, que está con Él antes de las criaturas
y es engendrado cuando al principio creó y ordenó por su medio todas
las cosas, se llama Cristo por su unción y por haber Dios ordenado por
su medio todas las cosas, nombre que comprende también un sentido
incognoscible, a la manera que la denominación “dios” no es nombre,
sino una concepción ingénita en la naturaleza humana de una realidad
inexplicable. (II Apol., 6, 1-3)2
Y en la Primera Apología añade:
Ahora bien, la primera virtud o potencia después de Dios, Padre y Sobe-
rano de todas las cosas, e hijo suyo es el Verbo. Cómo se haya Éste hecho
carne y nacido hombre, lo diremos más adelante. Porque a la manera que
la sangre de la uva no la hace el hombre, sino Dios, por semejante manera
se daba a entender en esas palabras que la sangre de Cristo no procedería
de semen humano, sino de virtud de Dios, como ya hemos dicho. (I Apol.,
32, 10-11)
Poco después, agrega:
Nosotros hemos recibido la enseñanza de que Cristo es el primogénito
de Dios, y anteriormente hemos indicado que Él es el Verbo, de que
todo el género humano ha participado. Y así, quienes vivieron conforme
al Verbo, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como
sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes (I
Apol., 46, 2-3).
San Justino Mártir establece con claridad, como puede verse, que la
fuente de toda losofía y sabiduría es Dios Padre, absoluto, ingénito e inefa-
ble. Los nombres o títulos que se le asignan son, en denitiva, denomina-
ciones derivadas de sus obras y benecios, incapaces de expresar su esencia.
Es verdad que se llama a Dios Creador, mas no es ésta su esencia misma,
sino que hay algo en Él que está por encima de ser Creador exclusivamen-
te: se le llama Creador en relación con las criaturas, en cuanto produce y
2
Para las obras de San Justino, seguimos las versiones castellanas de Ruiz Bueno (1954).
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ordena todo lo que no es Él. Pero no es tal únicamente por crear, es decir,
no es Dios porque haya producido las criaturas, sino que hay en Él algo
más originario y primordial que la creación misma, a saber, su ser eterno
e inmutable, su subsistencia absoluta, su bondad supra-esencial, etcétera.
El Padre engendra eternamente al Hijo, el λόγος, de guisa que el Verbo es
coeterno al Padre; por consiguiente, el Hijo es el mediador ontológico y
revelador supremo, el que ordena la realidad entera, el que hace posible el
conocimiento de lo divino y la participación racional en la verdad. El Verbo
procede eternamente del Padre, no como criatura, sino como Hijo único
y primogénito; por Él se crea, se ordena y se revela todo; su encarnación
efectuada por virtud divina conrma su divinidad y su misión salvíca.
Se llama Cristo por su unción y por haber Dios ordenado por su medio,
nombre que comprende también un sentido incognoscible, a la manera
que la denominación “Dios” no es un nombre en sentido propio, sino una
concepción ingénita en la naturaleza humana de una realidad inexplica-
ble. En otras palabras, se le llama Dios porque es insondable, porque no
hay capacidad humana para penetrar en su naturaleza, no hay manera de
conocer directamente lo inescrutable de Dios. Lo insondable quiere decir
la hondura misma de Dios: se puede tener algún resquicio, alguna intui-
ción remota de lo que es Dios, pero no es posible penetrar en su esencia.
Además, el carácter de Cristo está por encima de cualquier caracterización
humana: incluso cuando se habla de la sangre de Cristo, no es propiamente
una criatura. Efectivamente, la sangre de Cristo no es criatura; por eso es
que sólo la sangre de Cristo puede apagar el pecado original, porque no
tiene carácter creatural, sino trascendente, eterno. Por eso se dice asimismo
que no procede del semen humano. Como es claro, en la mentalidad anti-
gua, la sangre procede del semen, y el semen es sangre. La sangre de Cristo
no debe entenderse en este registro: no tiene carácter de criatura como el
semen, sino que es precisamente lo que ofrece para pagar el pecado origi-
nal, y lo puede ofrecer de tal manera que, siendo tan grave tal pecado, sólo
la sangre de Dios mismo puede limpiarlo.
El último de los textos de san Justino hasta ahora tiene consecuencias im-
portantes, a saber, que todo el género humano participa del λόγος: por tanto,
quienes viven conforme a Él, incluso antes de Cristo, participan del Verbo y
son, en sentido verdadero, cristianos. Esto es así porque Cristo es la “primera
virtud o potencia después del Padre”, esto es, quien une lo divino y lo creado.
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El clímax de esta doctrina aparece cuando arma que Cristo, al encarnarse,
se hace el λόγος entero:
Así, pues, nuestra religión aparece más sublime que toda humana en-
señanza, por la sencilla razón de que el Verbo entero, que es Cristo, apare-
cido por nosotros, se hizo cuerpo y razón y alma. Porque cuanto de bueno
dijeron y hallaron jamás lósofos y legisladores, fue por ellos elaborado,
según la parte de Verbo que les cupo, por la investigación e intuición;
mas como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron
también con frecuencia unos a otros. Y los que antes de Cristo intenta-
ron, conforme a las fuerzas humanas, investigar y demostrar las cosas por
razón, fueron llevados a los tribunales como impíos y amigos de nove-
dades. Y el que más empeño puso en ello, Sócrates, fue acusado de los
mismos crímenes que nosotros, pues decían que introducía nuevos de-
monios y que no reconocía a los que la ciudad tenía por dioses. Mas la
verdad es que, expulsando de la república a Homero y a los otros poetas,
enseñó a los hombres a rechazar a los malos demonios que cometieron las
abominaciones de que hablan los poetas, a par que los exhortaba al cono-
cimiento de Dios, para ellos desconocido, por medio de la investigación
de la razón, diciendo: “Al padre y artíce del universo, no es fácil hallarle,
ni, hallado que le hayamos, es seguro decirlo a todos” (Tim., 28c). Que
fue justamente lo que nuestro Cristo hizo por su propia virtud. Porque a
Sócrates nadie le creyó hasta dar su vida por esta doctrina; mas a Cristo,
que en parte fue conocido por Sócrates —pues Él era y es el Verbo que está
en todo, y Él fue quien por los profetas predijo lo por venir y quien, hecho
de nuestra naturaleza, por sí mismo nos enseñó estas cosas—; a Cristo,
decimos, no sólo le han creído lósofos y hombres cultos, sino también
artesanos y gentes absolutamente ignorantes, que han sabido despreciar la
opinión, el miedo y la muerte. Porque Él es la virtud del Padre inefable y
no vaso de humana razón. (II Apol., 13)
Como puede verse, lo nuclear del argumento se halla en la partici-
pación parcial y fragmentaria de los lósofos y legisladores en el λόγος
divino: cuanto de bueno han dicho o encontrado lo han efectuado por la
porción del Verbo que les ha correspondido; de ahí que, al no conocer al
Verbo entero (que es Cristo), incurrieran en contradicciones mutuas y
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en persecuciones como innovadores impíos, tal como acaece a Sócrates,
quien exhorta al conocimiento del Padre desconocido por la razón. Só-
crates, aunque alcanza una verdad parcial, no logra comunicarla con total
nitidez; mas Cristo, que es el Verbo entero y universal, presenta la ver-
dad revelada sin ambages (cf. Young, 1989, pp. 161-165). De lo anterior
se desprende asimismo que hay una evidente superioridad de la religión
cristiana: no por superioridad humana, sino porque posee al Verbo ente-
ro (Cristo), mientras la losofía sólo participa parcialmente del λόγος, lo
que explica sus contradicciones y limitaciones. Pero esto último permite
extraer a ote que existe continuidad entre razón natural y Revelación:
los mejores lósofos (Sócrates, Heráclito, Platón) viven conforme al Ver-
bo parcial y son, en sentido verdadero, cristianos, pues el Verbo está en
todo y precede a toda criatura. Esto último incluye la armación de la
universalidad de la fe cristiana: su adhesión no depende de la cultura o
la erudición, sino de la virtud divina del Verbo encarnado, que vence la
razón limitada y atrae a todos, a sabios e ignorantes, según el texto, a la
verdad plena. Y esta verdad plena se concreta en Cristo: Sócrates prepara
el camino exhortando al conocimiento del Padre desconocido, mas sólo
Cristo, hecho hombre, lo revela plenamente.
San Justino, entonces, expresamente señala la superioridad de la religión
cristiana sobre cualquier enseñanza humana, incluida la losofía helénica.
La razón de esta superioridad no radica en la cantidad o en el renamiento
intelectual, sino en la naturaleza misma de lo que el cristianismo presenta y
predica. Efectivamente, el cristianismo no ofrece una verdad parcial, ni una
doctrina elaborada por el hombre con sus solas fuerzas, limitada a algún as-
pecto determinado o a un fragmento de la realidad. Antes bien, presenta la
verdad entera, la verdad plena y total, sin fragmentación ni limitación alguna.
Por eso habla san Justino del “Verbo entero” (ὁ πᾶς λόγος), que es Cristo: en
la doctrina cristiana no habla el hombre con sus inevitables parcialidades y
limitaciones, sino el Logos entero, la Razón divina misma hecha carne. La
diferencia capital entre el cristianismo y las demás doctrinas consiste, pues,
en esto: en las otras, el hombre habla con su razón nita, captando sólo una
parte del Verbo, un fragmento de la verdad; en el cristianismo, es el Verbo
entero quien habla y se revela. Los lósofos y legisladores, aun cuando han
dicho cosas verdaderas y valiosas, sólo participaron parcialmente del Logos:
han apresado una porción de la verdad, un rayo de luz divina, pero no la ver-
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dad completa, porque no conocieron al Verbo en su totalidad ni se les reveló
plenamente como en Cristo.
¿Cómo logran, entonces, los lósofos y legisladores decir algo verdadero?
Porque participan, aunque de modo parcial e imperfecto, del Logos que es la
Verdad misma. Todo lo que un individuo arma y es verdadero no lo pro-
duce por sus propias fuerzas exhaustivas, sino porque participa de la verdad
increada, de la verdad que trasciende innitamente la subjetividad humana
y sus limitaciones. La condición humana es limitada, fragmentaria, frágil; la
verdad, en cambio, posee carácter imperecedero e indestructible. El hombre
puede investigar la verdad, pero cuando la apresa, está captando algo que lo
trasciende, algo que no es él mismo, sino que lo supera y que, además, ha sido
puesto por Dios en el mundo. La losofía pagana y la legislación no están
exentas de contradicciones y disputas precisamente porque sus doctrinas son
incompletas: no poseen la revelación denitiva del Logos. Les falta la solidez
plena que se halla en el cristianismo, donde la verdad no es fruto de esfuerzos
parciales, sino donación total del Verbo encarnado.
El mundo
El mundo no es una realidad eterna ni autónoma, como arman sobre
todo los aristotélicos de su tiempo. Para Aristóteles, el cosmos es eterno,
carece de comienzo y se explica por sus propias causas internas; en su vérti-
ce se encuentra, es cierto, algo trascendente, a saber, el Motor inmóvil, que
mueve eternamente al cosmos como causa nal, pero sin intervenir en su
generación ni en su duración. El mundo aristotélico es, por tanto, un ciclo
sin principio ni n, eterno en su movimiento y autosuciente en su estruc-
tura. San Justino, haciendo eco de la perspectiva cristiana ya plenamente
asumida, arma que el cosmos tiene carácter dependiente y, por tanto, es
una criatura: tiene un origen temporal, no ha sido siempre, sino que ha sido
producido en el tiempo por un acto libre y bondadoso de Dios. Mientras
que para Aristóteles el cosmos no exige un principio de generación (aun-
que sí un principio teleológico), para el apologista el cosmos está fundado
en algo más, y sólo Dios es ingenerado, sin principio alguno. Tampoco se
trata, en San Justino, de la producción de un dios inferior o maligno, como
a la sazón es habitual en ciertos círculos del siglo II, especialmente en el
gnosticismo. Allí se postula un demiurgo, entendido como una entidad
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inferior, celosa y egocéntrica, que fabrica el cosmos material a partir de
una materia preexistente o de un principio caótico, asociándolo a menudo
con el Dios del Antiguo Testamento, presentado como voluble, iracundo y
vengativo. Frente a este demiurgo maligno, en las coordinadas del pensa-
miento gnóstico, se opone el Dios del amor revelado por Cristo, superior y
ajeno a la creación material. San Justino rechaza categóricamente la visión
dualista y gnóstica. El cosmos ha sido creado por la pura bondad divina,
por sobreabundancia del Bien mismo, y no por un dios inferior. Ha sido
producido por mediación del Verbo, y ordenado desde el principio para el
bien del hombre. No sólo eso: es sostenido continuamente por la Providen-
cia, en la que se maniesta asimismo el aspecto teleológico. La Providencia
divina tiene como características la inteligencia y la misericordia: Dios, por
su inteligencia, observa las carencias, la fragmentariedad y las limitaciones
de sus criaturas; por su misericordia, se apiada de ellas y las conduce hacia
su n. Lo declara explícitamente en la Primera Apología:
También se nos ha enseñado que Él, al principio, por ser bueno, fabricó
todas las cosas de una materia informe por amor de los hombres; los
cuales, como por sus obras se muestren dignos del designio de Dios, no-
sotros hemos recibido la creencia que se les concederá la convivencia con
Él, participando de su reino, hechos incorruptibles o impasibles. Porque a
la manera que al principio nos hizo no siendo, así creemos que a quienes
han escogido lo que a Él es grato, concederá, en premio de esa misma
elección, la incorrupción y convivencia con Él. Hemos sido enseñados
que Él, en el principio, por su bondad, en favor del hombre, creó todas las
cosas de la materia informe. Si los hombres no lo entienden así, es porque
no conocen la Escritura ni la naturaleza de Dios. (I Apol., 10, 2-3)
Se aprecia aquí cómo san Justino plasma en términos losócos el tema
de la creación: mientras que las criaturas no siempre fueron, por un acto de
pura bondad divina son producidas (si bien no arma explícitamente ex nihi-
lo, sino con el concurso de la materia informe); y el resto de las cosas del cos-
mos han sido creadas en vistas del hombre, para que éste pueda servirse de
ellas. Nada más que es preciso agradar a Dios para que, a la postre, se conceda
al hombre la incorrupción y la convivencia con Él. En la Segunda Apología
continúa describiendo este orden cósmico providencial:
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Habiendo Dios hecho el mundo entero, sometido las cosas terrestres a
los hombres y ordenado los elementos del cielo, a los que puso también
una ley divina para crecimiento de los frutos y variación de las esta-
ciones —elementos que aparecen también haber Él hecho por amor a los
hombres—, entrego la providencia de éstos, así como de las cosas bajo
el cielo, a los ángeles que para esto señaló. Mas los ángeles, traspasando
este orden, se dejaron vencer por su amor a las mujeres y engendraron
hijos, que son los llamados demonios. Y además hicieron más adelante
esclavo suyo al género humano, unas veces por medio de signos mágicos,
otras por terrores y castigos que inigían, otras enseñándoles a sacricar
y a ofrecerles inciensos y libaciones de que tienen necesidad después que
se sometieron a las pasiones de sus deseos. Y, en n, ellos son los que
sembraron entre los hombres asesinatos, guerras, adulterios, vicios y mal-
dades de toda especie. (II Apol., 4, 2-4)
San Justino ofrece así una explicación, indudablemente mitológica en
parte, del origen de los demonios y del desorden cósmico: los ángeles re-
beldes, al transgredir su misión providencial, precipitan al hombre hacia el
pecado. No obstante, la Providencia sigue presente: todo fue creado en vistas
del hombre y al servicio del hombre; y todo hombre que agrade a Dios podrá
convivir con Él. La Providencia no es un mecanismo ciego ni un fatalismo:
Dios demora el juicio nal por misericordia, porque preconoce que algunos
hombres se convertirán y se salvarán por el arrepentimiento:
Y si alguno no cree que Dios se cuide de estas cosas, una de dos, o tendrá
que confesar sofísticamente que no existe o que, existiendo, se complace
en la maldad o permanece insensible como una piedra. Virtud y vicio
serían puros nombres y por sola su opinión tendrían los hombres unas
cosas por buenas y otras por malas, lo que es la más grande impiedad e
iniquidad. (I Apol., 28, 4)
Se encuentra, pues, de manera siempre latente la Providencia de Dios,
y cada individuo habrá de arrepentirse y convertirse a Él para convivir con
Él. Lo central aquí es la convivencia posible entre los hombres y Dios. Tanto
en la cultura griega como en la judía hay una suerte de pedagogía cósmica e
histórica dispuesta por Dios para preparar la manifestación del Logos encar-
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nado. Existe, según se ve en estos textos, una pedagogía para que el hombre,
en su individualidad, pueda remontarse por sí mismo hacia su conversión
con Dios, puesto que el Logos es considerado como pedagogo. Cristo es el
pedagogo que enseña al hombre a volver a la Patria celestial, a retornar hacia
la Unidad. Y precisamente la virtud es la conversión que lleva a cabo el indi-
viduo humano inserto en el cosmos.
El hombre
La antropología de san Justino nace de la profunda insatisfacción que
experimenta con las doctrinas losócas paganas y del encuentro decisivo
con la revelación cristiana. Él mismo expone su itinerario doctrinal, o sea,
los pasos sucesivos que lo llevan al cristianismo. En primer lugar, estudia al
estoicismo, pero no le satisface el panteísmo materialista que encierra esta
doctrina: la confusión entre Dios y el fuego que atraviesa toda la materia y
niega la trascendencia del Creador. Después estudia el peripatetismo, y no le
satisface que la Providencia no se extienda a los entes sublunares: Dios no se
ocupa de los individuos humanos; además, en el peripatetismo no queda del
todo claro que el alma sea inmortal. Luego pasa al pitagorismo, pero conside-
ra que los estudios preparatorios eran excesivamente largos e insatisfactorios.
Finalmente recurre al platonismo, entendido en el sentido medio-platónico
de su tiempo, y le impresiona la doctrina del mundo inteligible y la defensa
de la inmortalidad del alma: desde el punto de vista losóco, el platonismo
medio le parece más conveniente que el resto de las escuelas (cf. Andresen,
1952-1953; Edwards, 1991; Nahm, 1992). Como señala Luigi Alfonsi en su
estudio sobre la tradición platónico-aristotélica en san Justino, este motivo
clásico se encuentra explícitamente en su obra, lo cual evidencia cómo el san-
to integra elementos de la escuela antigua en su antropología cristiana (cf.
Alfonsi, 1942). Empero, el punto de inexión es el encuentro que narra en su
Diálogo con Trifón: un anciano le enseña que la verdadera losofía consiste
en el conocimiento del Logos eterno, del Logos divino que se revela en las
Escrituras (cf. Van Winden, 1971; Löhr, 2010, pp. 168-170). Desde dicho mo-
mento, el apologeta considera que el cristianismo es la única losofía segura
y provechosa.
Pues bien, san Justino sostiene que el hombre es, por esencia, un ente
que busca a Dios. Explica Girgenti con claridad: “la razón, con sus fuerzas
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naturales, va a la búsqueda de la verdad, y llega a postular la necesidad de
la existencia de Dios, pero luego, por sí sola, no logra ir más allá” (Gir-
genti, 1990, p. 233). Lo que motiva profundamente al ser humano, o sea,
lo que impulsa su inquietud más radical, es precisamente la búsqueda de
algo que posea tal consistencia, tal solidez y plenitud ontológica, que no
requiera buscar nada más allá de ello. Y lo que se busca y que no depen-
de de nada más, que es autosuciente y absoluto, es justamente Dios. Para
explicar esta inclinación constitutiva del hombre, san Justino recurre al
concepto de λόγος σπερματικός, reinterpretándolo en clave cristiana (cf.
Holte, 1958; Osborn, 1993). Las semillas del Verbo (σπερματικοὶ λόγοι)
se hallan presentes en todas las criaturas, dispersas como gérmenes de ra-
cionalidad y orden divino que impregnan el cosmos entero. Sin embargo,
de manera preeminente y eminente se encuentran en el hombre, donde el
λόγος σπερματικός se maniesta como la semilla de la verdad sembrada en
el alma humana. En toda inteligencia humana existe este núcleo originario
(esta chispa divina) que impulsa al individuo a buscar a Dios. No se trata
de un impulso arbitrario ni de una mera curiosidad intelectual, sino de un
anhelo profundo inscrito en la misma estructura del ente racional: el hom-
bre, por poseer esta semilla del Verbo, está naturalmente ordenado hacia la
Verdad absoluta, hacia Aquel que es la fuente misma de toda racionalidad.
El λόγος σπερματικός no se reduce a ser un principio cosmológico imper-
sonal, como en los estoicos, sino que resulta la presencia activa y personal
del Verbo divino (Cristo) que actúa en el interior de cada hombre, desper-
tando en él el deseo de Dios y orientándolo hacia la verdad plena revelada
en la Encarnación.
Recordando lo dicho en torno a que quienes buscan la verdad en
cualquier tiempo y lugar, incluso antes de la venida de Cristo, han sido
perseguidos, como lo son ahora los seguidores de Cristo, y que Sócra-
tes es el paradigma eminente en este sentido, san Justino establece que
lo que le ha sucedido a Sócrates por buscar la verdad es lo mismo que
ahora acaece a los cristianos por poseerla plenamente en Cristo. Los
filósofos antiguos, al vivir conforme al Verbo parcial que les ha corres-
pondido, han sido ya, en cierto modo, cristianos. Por eso Sócrates, He-
ráclito y Platón pueden ser llamados cristianos antes de Cristo: partici-
pan parcialmente del mismo Verbo que se reveló plenamente en Jesús.
Dice todavía sobre Sócrates:
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Mas la verdad es que, expulsando de la república a Homero y a los otros
poetas, enseñó a los hombres a rechazar a los malos demonios que come-
tieron las abominaciones de que hablan los poetas, a par que los exhor-
taba al conocimiento de Dios, para ellos desconocido, por medio de la
investigación de la razón, diciendo: «Al padre y artíce del universo, no es
fácil hallarle, ni, hallado que le hayamos, es seguro decirlo a todos». Que
fue justamente lo que nuestro Cristo hizo por su propia virtud. Porque a
Sócrates nadie le creyó hasta dar su vida por esta doctrina; mas a Cristo,
que en parte fue conocido por Sócrates —pues Él era y es el Verbo que
está en todo, y Él fue quien por los profetas predijo lo por venir y quien,
hecho de nuestra naturaleza, por sí mismo nos enseñó estas cosas—, a
Cristo, decimos, no solo le han creído lósofos y hombres cultos, sino
también artesanos y gentes absolutamente ignorantes, que han sabido
despreciar la opinión, el miedo y la muerte. (II Apol., 10, 6-8)
Argumenta con gran fuerza apologética al presentar a Sócrates y Platón
como guras representativas de la búsqueda racional de la verdad en la an-
tigüedad pagana. Lo que los hace paradigmáticos, según él, es su rechazo
explícito de la mitología tradicional y su esfuerzo por puricar la concepción
de la divinidad. En primer lugar, tanto Sócrates como Platón (y especialmen-
te Platón en la República) expulsan de la ciudad ideal a los poetas (Homero y
otros), porque la poesía pagana desvirtúa la naturaleza de la divinidad: pre-
senta a los dioses como volubles, pasionales, envidiosos, vengativos y capaces
de cometer abominaciones, lo cual corrompe la idea del Bien y de lo divino.
San Justino ve aquí un paralelo directo con la crítica cristiana a la idolatría y
a los mitos politeístas: los poetas alimentan la creencia en “malos demonios”,
es decir, en los dioses del panteón pagano, que en realidad son demonios o
potencias inferiores que engañan a los hombres. Platón, al enseñar a rechazar
estos malos demonios, exhorta a concentrarse en un único principio supre-
mo: el Bien en sí, trascendente y puro, por encima de todas las imaginaciones
antropomórcas de los poetas. Al mismo tiempo, estos pensadores invitan
a buscar al verdadero Dios (un Dios desconocido para los paganos, un Dios
al que se accede por la investigación racional y la puricación del alma), tal
como lo expresa el célebre pasaje del Timeo que cita san Justino: “Al Padre y
artíce del universo no es fácil hallarle, ni hallado, declararlo a todos”. Este
texto del Timeo muestra, según san Justino, que incluso el mejor lósofo pa-
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gano reconoce los límites insuperables de la razón humana: aunque busca
al Dios verdadero, las limitaciones racionales no permiten conocerlo ni ex-
presarlo plenamente. Si Platón, con su mente excepcional, conesa que no
alcanza a comprender ni a declarar completamente al Padre del universo,
¿qué le quedará al resto de los hombres, más rudimentarios en comparación?
La inteligencia humana, por sí sola, llega hasta cierto punto, pero no puede
penetrar la hondura plena de lo divino.
Sin embargo, Cristo supera evidentemente cualquier capacidad humana.
Cristo revela por completo cuál es la verdad: dice con palabras claras y de-
nitivas lo que Platón es incapaz de expresar con plena certeza. Cristo realiza
plenamente, por su propia virtud divina, esta revelación. La razón es simple:
Cristo es el Verbo entero, no un rayo parcial de luz, sino la Luz en toda su
integridad, la Razón divina hecha carne que maniesta al Padre sin velo ni
restricción. Además, el texto pone de relieve un contraste histórico y exis-
tencial: a Sócrates nadie le cree masivamente (salvo algún pequeño grupo de
discípulos), y termina condenado a muerte por sus ideas. En cambio, a Cristo
le creen masivamente, y no sólo lósofos y hombres cultos, sino todo tipo de
personas: artesanos, ignorantes, gentes sencillas que desprecian la opinión
pública, el miedo y la muerte por adherirse a Él. Esta universalidad de la fe
cristiana que atraviesa todas las clases sociales y niveles de cultura es, para
san Justino, signo evidente de su origen divino y de su superioridad sobre
cualquier doctrina humana.
Como lósofo cristiano, explora todavía más las consecuencias de su
planteamiento y arma que la semilla del Verbo no actúa de modo au-
tónomo, sino que requiere, para fructicar plenamente, de la respuesta
libre del hombre. El hombre, en efecto, trae esta semilla inscrita en su
alma, como enseña el Evangelio de san Juan: “era la luz verdadera que
ilumina a todo hombre que viene a este mundo” (Jn 1:9), pero no basta
con tenerla: hace falta que el individuo ponga de su parte, que responda
armativamente con su libertad, para que esa semilla germine y dé fruto
en su vida. De ahí que el libre albedrío sea, para san Justino, una carac-
terística esencial y distintiva de la losofía cristiana: mientras que los -
lósofos paganos, aunque intuyen algo del logos y buscan la verdad, no lo
pusieron en el centro con la misma nitidez, los cristianos lo consideran
innovadoramente como la estructura misma del hombre, como la consti-
tución propia de la persona creada a imago Dei.
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De lo anteriormente por nosotros dicho no tiene nadie que sacar la conse-
cuencia de que nosotros armamos que cuanto sucede, sucede por necesi-
dad del destino, por el hecho de que decimos ser de antemano conocidos
los acontecimientos. Para ello, vamos a desatar también esta dicultad.
Nosotros hemos aprendido de los profetas, y armamos que ésa es la ver-
dad: que los castigos y tormentos, lo mismo que las buenas recompensas,
se dan a cada uno conforme a sus obras; pues de no ser así, sino que todo
sucediera por destino, no habría en absoluto libre albedrío. Y, en efecto,
si está determinado que éste sea bueno y el otro malo, ni aquel merece
alabanza, ni éste vituperio. Y si el género humano no tiene poder para
huir por libre determinación de lo vergonzoso y escoger lo bello, es irres-
ponsable de cualesquiera acciones que haga. Mas que el hombre es virtuo-
so y peca por libre elección, lo demostramos por el siguiente argumento:
Vemos que el mismo sujeto pasa de un contrario a otro. Ahora bien, si es-
tuviera determinado ser malo o bueno, no sería capaz de cosas contrarias
ni se cambiaría con tanta frecuencia. En realidad, ni podría decirse que
unos son buenos y otros malos, desde el momento que armamos que el
destino es la causa de buenos y malos y que obra cosas contrarias a sí mis-
mo, o habría que tomar por verdad lo que ya anteriormente insinuamos,
a saber, que virtud y maldad son puras palabras y que solo por opinión se
tiene algo por bueno o por malo. Lo cual, como demuestra la verdadera
razón, es el colmo de la impiedad y de la iniquidad. Lo que sí armamos
ser destino ineludible es que a quienes escogieron el bien les espera digna
recompensa; y a los que lo contrario, les espera igualmente digno castigo.
Porque no hizo Dios al hombre a la manera de las otras criaturas; por
ejemplo, árboles o cuadrúpedos, que nada pueden hacer por libre deter-
minación; pues en este caso no sería digno de recompensa o alabanza, no
habiendo por sí mismo escogido el bien, sino nacido ya bueno; ni, de ha-
ber sido malo, se le castigaría justamente, no habiéndolo sido libremente,
sino por no haber podido ser otra cosa que lo que fue. (I Apol., 43)
San Justino expone en este pasaje una defensa del libre albedrío hu-
mano, presentándolo como la estructura misma de la persona creada a
imagen de Dios y como fundamento indispensable de la responsabilidad
moral. Los puntos esenciales que destacan en su argumentación son los si-
guientes: en primer lugar, la capacidad de libre determinación es el asien-
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to mismo del mérito; sin libre albedrío no habría recompensa ni castigo
justo, porque el hombre no sería responsable de sus obras. Si todo estu-
viera predeterminado por un destino ineludible, la virtud y el vicio serían
meros nombres vacíos, y la moralidad se reduciría a opinión subjetiva, lo
que san Justino calica como “la más grande impiedad e iniquidad”. Se-
gundo, refuta la interpretación fatalista de la Providencia divina: aunque
Dios conoce de antemano todos los acontecimientos y los profetas pre-
dicen lo futuro, este conocimiento no equivale a una determinación que
suprima la libertad. La presciencia divina no causa los actos libres, sino
que los contempla como libres. Por tanto, hay que rechazar la necesidad
del destino como lo entienden los paganos (un poder irremediable que
predetermina todo), porque esa necesidad haría imposible la imputación
moral. Tercero, la prueba más luminosa de que el hombre es libre radica
en la experiencia cotidiana: un mismo individuo cambia muchas veces de
posición; pasa, por ejemplo, del bien al mal y viceversa. La mutabilidad
moral demuestra que el destino no es causa de lo bueno ni de lo malo; la
elección libre sí lo es. Cuarto, Dios creó al hombre diferente de las otras
criaturas, las cuales actúan por necesidad natural (vegetales) e instinto
(animales). Al hombre le ha dado la capacidad para escoger libremente
(τὸ ἐφ’ ἡμῖν, que es literalmente “lo que depende de nosotros”); sólo por
eso, puede merecer alabanza o vituperio. La libertad es, pues, don consti-
tutivo de la dignidad humana: sin ella, el hombre sería como los vegetales
o los animales, a saber, carecería de la responsabilidad moral. Por último,
lo inevitable es que quienes escogen el bien reciben digna recompensa, y
quienes hacen lo contrario reciben digno castigo.
En síntesis, san Justino deende el libre arbitrio como la estructura on-
tológica y moral del hombre: libertad que lo hace responsable de sus actos,
capaz de mérito y digno de premio o castigo justo. Tal libertad no se opone
a la Providencia que conoce los futuros sin causarlos, sino que más bien se
integra en ella: Dios preconoce las elecciones libres y las recompensa o castiga
conforme a ellas. Tal es la hondura con que san Justino, en pleno siglo II, esta-
blece la libertad humana como don divino esencial, a saber, como capacidad
real de autodeterminación que reeja la imagen de Dios libre y soberano. El
hombre no es esclavo del destino ni marioneta de la Providencia, sino criatu-
ra racional capaz de responder libremente al Verbo que lo ilumina, y en esa
respuesta libre encuentra su dignidad moral y su destino eterno.
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La antropología de san Justino se caracteriza por el equilibrio admirable
en el que los elementos de la losofía helénica se integran armónicamente,
mas siempre dentro del marco de la revelación cristiana, que les otorga su
sentido pleno y denitivo. El hombre lleva en sí la semilla del Logos (λόγος
σπερματικός), la cual lo diferencia de las demás criaturas y lo orienta cons-
titutivamente hacia Dios. El hombre es, pues, racional porque participa del
Verbo eterno, y esa participación lo vuelve capaz de verdad, de virtud y de
búsqueda de lo absoluto. Asimismo, Cristo ocupa el centro absoluto de toda
la antropología justiniana. Sólo Él es la revelación plena del Verbo; sólo en
Él se da el Logos entero, no fragmentado ni parcial como en los lósofos
paganos. La semilla del Verbo que está en todo hombre encuentra su cumpli-
miento y su verdad denitiva en la Encarnación. Finalmente, un tercer rasgo
esencial es que el hombre no está cerrado en sí mismo, sino abierto a la alte-
ridad, y sobre todo abierto a Dios. El cristianismo pone de relieve con toda
nitidez esta apertura constitutiva del ser humano: el hombre está distendido
hacia el Otro absoluto, hacia Dios, en un dinamismo de búsqueda y respuesta
que constituye su ser más íntimo. Esta apertura no se encuentra con igual
claridad en los lósofos paganos. En Platón, el Bien (o el Uno) aparece como
algo trascendente, separado del mundo material y sin comercio real con él; en
Aristóteles, Dios es Motor inmóvil que ni siquiera tiene interés por los asun-
tos humanos particulares. En ambos falta la dimensión personal y relacional
que el cristianismo introduce.
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