Cuaderno de Ciencias Humanas 5 (diciembre 2024) 53-67
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Resumen: De manera amplia, el movimien-
to transhumanista se considera como deudor
del humanismo secular e ilustrado, ya que el
transhumanismo confía decididamente en que
el poder de la razón y el progreso material son
los motores que conducirán a la humanidad
hacia un perfeccionamiento biológico, a través
de los avances de la ciencia y la tecnología. Los
transhumanistas suponen que la especie huma-
na no es el n sino apenas el comienzo de una
nueva fase dentro de la evolución. Para las fu-
turas generaciones ya no será posible distinguir
al hombre de las máquinas, ni discernir entre
realidad física y virtual. Para Aristóteles, en
cambio, la naturaleza esteleológica porque está
centrada en los nes de las sustancias. Está no-
ción de n en la naturaleza es importantísima
porque signica que cualquier intervención en
el hombre por parte de la ciencia o tecnología
debe respetar estos nes para que alcance su
perfeccionamiento. Por otra parte, la inmorta-
lidad virtual, ¿qué persigue? Ya que la eternidad
aún se nos escapa por mucho. Ni la considera-
ción transhumanista ni la losóca son uní-
vocas a la hora de plantear la inmortalidad. Es
algo que continúa inquietando al ser humano.
Palabras claves: transhumanismo, naturaleza,
tecnociencia, perfeccionamiento, teleología.
Abstract: e transhumanist movement is
seen as indebted to secular and enlightened
humanism, since transhumanism stron-
gly believes that the power of reason and
material progress are the engines that will
lead humanity toward biological perfection
through advances in science and technolo-
gy. Transhumanists assume that the human
species is not the end but only the beginning
of a new phase in evolution. For future ge-
nerations it will no longer be possible to dis-
tinguish man from machines, nor to discern
between physical and virtual reality. For
Aristotle, on the other hand, nature is teleo-
logical because it is centered on the ends of
substances. is notion of end in nature is
extremely important because it means that
any intervention in man by science or tech-
nology must respect these ends in order to
achieve his perfection. On the other hand,
what does virtual immortality pursue? For
eternity still eludes us by far. Neither trans-
humanist nor philosophical considerations
are univocal when it comes to immortality.
It is something that continues to trouble hu-
man beings.
Keywords: transhumanism, nature, tech-
noscience, enhancement, teleology.
La inmortalidad, ¿algo humano o transhumano?
Immortality, human or transhuman?
Rafael Cúnsulo
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino
rcunsulo@unsta.edu.ar
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3757-6113
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Rafael Cúnsulo
Introducción
Hay que saber que, sea como sea,
nunca existirá una humanidad perfecta.
E. Morin, La vía para el futuro de la humanidad
A lo largo de la historia se ha escrito mucho sobre la inmortalidad pero
hay tres obras tituladas Muerte e inmortalidad, la primera de Feuerbach, la
segunda de Sciacca y la tercera de Pieper. Estos tres autores representarían
en modo genérico las tres grandes posturas losócas sobre la inmortalidad.
Según Feuerbach, la muerte del hombre es una muerte real y completa. El
hombre debe de ser consciente de su muerte, para poder disfrutar plenamen-
te de su vida. Es una necesidad que el hombre se acuerde del carácter total-
mente pasajero de su ser, de su mortalidad, y despierte la necesidad de buscar
fuera de su propia individualidad, y fuera de la fe en su propia inmortalidad
y eternidad, la fuente de la vida y de la verdad, el fundamento determinante
de sus acciones y la morada de la paz. Sólo si el hombre vuelve a reconocer
que no se trata de una muerte aparente, sino de una muerte verdadera y real,
que liquida totalmente la vida del individuo, y sólo si vuelve a la conciencia
de su nitud, se armará del coraje suciente para empezar una nueva vida
y para sentir la urgente necesidad de convertir lo verdadero y esencial, lo
verdaderamente innito, en el motivo y contenido de todas las actividades
de su espíritu.
Para Feuerbach la inmortalidad es una salida irreal de la nitud. Sobre
las ruinas del mundo destruido, planta el individuo la bandera del profeta,
la sagrada estafa de la creencia en su inmortalidad y en el soñado más allá.
El hombre, al elevarse por encima de su ser y de su esencia, llega a la ra-
zón, al pensamiento. La vida por encima de la muerte es la vida dedicada a
la razón, a la libertad, a la voluntad, a la ciencia y al arte. El hombre es un ser
moral y libre. La materia del hombre es la voluntad y la libertad.
El hombre es hombre sólo en esta vida: cuando se termina esta vida,
dejamos de ser hombres. En la muerte no hay vida, la muerte es el desierto
puro, el más horrible vacío de vida. La idea de que después de la muerte se
peregrina de estrella en estrella, y de que las estrellas son cómodos lugares
de habitación de los seres vivos, es vacía, supercial y contradictoria con la
naturaleza.
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Por su parte, el lósofo de Giarre reexiona sobre el problema de la muer-
te con una perspectiva tanto teórica como historiográca. Desde el primer
punto de vista, la muerte es vista como un acto existencial y como el cum-
plimiento de la vida de un ser corporal-espiritual; además, la persona se dis-
tingue de manera singular por la muerte del otro y los intentos de disfrazar
la muerte, que Sciacca llama “maquillaje”, no valen nada. Desde el punto de
vista histórico, se analizan las posiciones del naturalismo intelectualista de
Spinoza, el romanticismo, el naturalismo voluntarista de Schopenhauer y la
dialéctica de Hegel.
La reexión sobre la muerte conduce inevitablemente a cuestionar la in-
mortalidad, a la que tiende el ser humano. De hecho, Sciacca sigue adecua-
damente este orden en la exposición, trata primero el tema de la condición
mortal y luego el de la inmortalidad. El análisis metafísico del espíritu debe
unirse con los argumentos psicológicos y morales que corroboran la tesis de
una perpetuidad suprahistórica del individuo. Las tres líneas de argumenta-
ción contribuyen a mostrar el “desequilibrio ontológico” de la persona, que
tiene una tensión existencial más allá de la vida.
Para Pieper la denición más clásica de la losofía habla de la muerte
como una separación de cuerpo y alma, para expresar la destrucción expe-
rimentada en la misma; denición que es retomada por la teología cristiana.
Esta armación losóco-teológica no deja en claro cuál es la esencia del
morir, porque el mismo concepto de separación permanece obscuro (Rah-
ner, 1969, p. 19). El término no es incomprensible en sí mismo pero se debe
comprender con relación a la unión que la precedió.
En su visión realista, que arma la unión sustancial de cuerpo y alma, se
puede decir: primero, que no muere el cuerpo o el alma, el que muere es el
hombre; segundo, que el alma espiritual, afectada por la muerte, se mantiene
íntegra en el ser y sobrevive.
Santo Tomás dice que el alma unida al cuerpo es más semejante a Dios,
que la que está separada del cuerpo, porque “aquella posee su naturaleza de
una manera más perfecta” (De Potentia, q. 5, a. 10, ad. 5). A nadie que está
cerca, por el afecto, se le ocurre pensar que lo que le sucede al moribundo es
algo ajeno a él.
Pieper establece una distinción entre perpetuidad en la existencia actual,
incorruptibilidad del alma y la inmortalidad, la cual corresponde exclusiva-
mente al ámbito bíblico-teológico y se aplica sólo al hombre pleno. La inmor-
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talidad del alma no se encuentra ni en la Biblia ni en santo Tomás. Cuando
hablan de inmortalidad se reeren a Cristo resucitado o al hombre de la ple-
nitud de los tiempos (Pieper, 1970, p. 49).
El transhumanismo es una postura de carácter cientíco y losóco que
considera que la condición humana puede ser potenciada y mejorada por los
avances tecnológicos. De manera amplia, el movimiento transhumanista se
considera como deudor del humanismo secular e ilustrado, ya que el trans-
humanismo confía decididamente en que el poder de la razón y el progreso
material son los motores que conducirán a la humanidad hacia un perfecciona-
miento biológico, a través de los avances de la ciencia y la tecnología. Todo esto
con la intención de lograr la plenitud y la felicidad de los seres humanos. Según
el transhumanismo, en el período histórico que vivimos “es obligatorio tener en
cuenta la posibilidad de un progreso tecnológico dramático. Sería trágico si no
se materializaran los potenciales benecios a causa de una tecnofobia injusti-
cada y prohibiciones innecesarias” (Declaración Transhumanista).
La naturaleza humana en el transhumanismo y la naturaleza en
Aristóteles
La naturaleza en el transhumanismo
El hecho de que el hombre pueda soñar en modicarse articialmente
para mejorar sus capacidades es un tópico propio de la losofía de la tecno-
logía y de la losofía de la ciencia; y ha llevado a los teóricos transhumanistas
a suponer que la especie humana no es el n sino apenas el comienzo de una
nueva fase dentro de la evolución. Bajo este planteamiento, el sapiens actual
no sería más el pináculo de la evolución biológica en virtud del desarrollo de
la conciencia, pues la esencia humana no sería sino un conjunto de caracte-
rísticas modicables y plásticas, y no denitivas, jas o constantes; no tendría
conguración única, dada de una vez y para siempre.
Para los transhumanistas, si fuera posible la modicación de las capacidades
humanas, y a partir de ella su esencia, una de las tareas de mayor envergadura que
buscarían cristalizar sería la reducción de los contenidos mentales a operaciones
lógicas y a partir de ahí a información materializada, para que en un futuro fuera
posible (con la llamada transferencia mental) fabricar una “copia de seguridad”
de la información mental, para “cargarse” en un cerebro biológico o robótico.
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Ante esto, la gente tendría oportunidad de elegir el mejor modo de con-
servación de su propia inteligencia, mediante un dispositivo bio-orgánico, o
en un patrón de ondas conscientes o en robots perdurables, o en una plata-
forma informática global que preservara esos pensamientos en una gran red
de conocimiento.
Aristóteles al hablar de la naturaleza arma que: “la naturaleza es el
principio y la causa del movimiento y del reposo para la cosa en la que ella
reside inmediatamente, por sí y no por accidente” (Física, II, 1, 20-24).
Con las últimas palabras, Aristóteles arma que lo natural se distingue
de lo accidental (o sea, lo casual, que resulta de la coincidencia fortuita
de causas).
La naturaleza, según Aristóteles, es un principio interno de actividad que
sólo se da en los entes naturales que se llaman sustancias. Los entes naturales
superiores son los vivientes. En ellos su desarrollo y actividad responde a
tendencias internas.
Entre las nuevas especies que surgirían después de la modicación biotec-
nológica humana, propuesta por los transhumanistas, se encontrarían (según
su pronóstico), por ejemplo, los bio-orgs (individuos originalmente homo sa-
piens pero codicados proteínicamente), los cyborgs (organismos cibernéti-
cos, concebidos como híbridos biológicos y mecánicos que vivirían no sólo
en el entorno “natural” de los bio-orgs, sino en entornos diferentes como el
espacio estelar cercano), los silorgs (hechos a partir de silicio, y que ya serían
especies no humanas, adaptados mediante un ADN articial, diseñados para
realizar tareas de especial peligro y riesgo), los symborgs (organismos sim-
bólicos, auto-reexivos, auto-reproductivos, auto-conscientes, verdaderos
programas vivientes cuyo hábitat serían probablemente supercomputado-
ras, donde residirían a manera de conciencias instaladas), o el Cerebro Global
Cuántico (que concentraría la información materializada de los contenidos
mentales convertidos en códigos transferibles, y que se comportaría como
una gran mente global con inteligencia y sabiduría superiores a la humana
y demás formas de inteligencia ya descritas). El carácter fantástico de todos
estos planteamientos transhumanistas no obsta para que sus defensores exi-
jan, por lo pronto, la inmediata modicación de los criterios éticos y sociales
tradicionales con los que se valora la práctica cientíca, porque a partir de
lo que consideran la falsa suposición de una esencia humana peculiar frente
al resto de los seres vivos, se habría impedido la naciente experimentación
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que podría hacer avanzar paulatinamente al hombre hacia los desarrollos del
transhumanismo1.
Para esta corriente, impedir la mejora de las condiciones biológicas hu-
manas sería tanto como oponerse a salvar vidas o evitar enfermedades fí-
sicas o intelectuales; sobre todo porque contrariamente a lo que ocurre con
la investigación sobre energía nuclear, por poner un caso, las prácticas de la
biotecnología siempre mejorarían la especie y la llevarían hacia estadios más
avanzados en todo sentido2.
No tiene caso, pues, para los transhumanistas, mantener una naturaleza
humana sujeta a enfermedades, limitaciones físicas y sociales (tales como la
envidia, la violencia o la angustia) que podrían ser modicadas. Con todo,
más allá de ser un mero subproducto de la cultura tecnológica postmoderna,
el transhumanismo se presenta como una propuesta que pone sobre la mesa
temas de considerable envergadura para la losofía de la ciencia, la losofía
de la tecnología y la antropología, entre otras; sobre todo en lo tocante a la
identidad humana y la libertad.
En efecto, contrariamente a lo que opina el reduccionismo transhuma-
nista, modicar al hombre no es una práctica unívoca: no es lo mismo una
mejora muscular o de resistencia aeróbica, que una intervención técnica para
incrementar la capacidad de retentiva cerebral, o una reducción del conoci-
miento a un código materializable y transferible a sujetos diferentes o a má-
quinas articialmente pensantes.
1 Los transhumanistas pronosticaban hace una veintena de años que si se lograra una
libertad total de investigación, paulatinamente se irían obteniendo modicaciones
humanas y sociales a gran escala que podrían seguir etapas como las siguientes: en el
2013, se prohibirían los alimentos de origen natural. En el 2022, la ONU concedería
al ciberespacio la categoría de nuevo continente. En el 2032 se cerraría la última
compañía de vuelos aéreos regulares, debido a la telepresencia. En el 2071 se haría
institucional el vertido de cerebros al ciberespacio una vez que los individuos mu-
rieran, y se convertirían en entidades autónomas. En el 2088 se daría el nacimiento
de Beethoven 2º, a partir de una clonación. Y nalmente en el 2100 moriría el último
ser humano y sería disecado para su preservación museológica.
2 Según observaciones de Gregory Stock (director del Programa sobre Medicina,
Tecnología y Sociedad de la Escuela de Medicina de la Universidad de California en
Los Ángeles), expresadas entre 1993 y 2002 en obras como Redesigning Humans.
Our Inevitable Genetic Future y The Merging of Humans and Machines into a Glob-
al Superorganism.
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La teoría transhumanista concibe a la persona como un medio para al-
canzar un n que trasciende a la propia humanidad, un eslabón intermedio
en la evolución hacia una especie superior posthumana que, en última ins-
tancia, será la que prevalezca en una sociedad teledirigida por la IA. En el
camino hacia esta distopía, algunos consideran que es un mal inevitable para
el que debemos estar preparados, mientras otros creen que se trata de una
oportunidad para las futuras generaciones:
Ya no será posible distinguir al hombre de las máquinas, ni discernir entre
realidad física y virtual. Con ello se dará inicio a la última fase de la evo-
lución cuando la inteligencia humana se expanda por todo el universo en
forma de energía y materia saturada (Llano Alonso, 2018, p. 107).
El transhumanismo aprovecha la tesis de la perfectibilidad de la naturale-
za humana defendida por el humanismo y, trascendiendo –mediante el uso
de la técnica y la ciencia– los límites naturales tradicionalmente considerados
infranqueables, deende abiertamente la tesis antinaturalista, según la cual
la naturaleza no es sagrada, por lo que nada impide modicarla, mejorarla o
aumentarla.
Naturaleza según Aristóteles
Lo natural, según Aristóteles, es distinto de lo articial, que no posee ten-
dencias internas (sólo las poseen sus elementos naturales); de lo casual, que
se produce por la coincidencia accidental de causas naturales y, por tanto,
no tiende hacia nes determinados; y de lo violento, que procede de causas
exteriores, impidiendo el desarrollo de las tendencias naturales y, por tanto,
la realización del n natural.
Lo natural tiende hacia nes determinados. Por eso la losofía de la na-
turaleza es teleológica porque está centrada en los nes de las sustancias.
Está noción de n en la naturaleza es importantísima porque signica que
cualquier intervención en el hombre por parte de la medicina debe respetar
estos nes y que una intromisión en esa naturaleza puede impedir que esos
nes se realicen o hacer que se vean entorpecidos.
La noción aristotélica de naturaleza pone el acento en el dinamismo inter-
no de lo natural frente a lo articial.
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Dinamismo y estructura
Nos interesa sobre todo este punto para rescatar el carácter dinámico de
la naturaleza (sin negar que esta posea una estructura) para desmentir la
calicación de esencialista que se les atribuye a los defensores de una natu-
raleza realista. Que exista una naturaleza no signica que esta sea estática.
Sobre el dinamismo Artigas (2003) menciona que se trata de una activad
propia, interna que poseen los entes naturales que se puede percibir en todos
los fenómenos de la naturaleza y que la misma ciencia conrma:
La naturaleza tiene una consistencia propia. Podemos intervenir en los
procesos naturales, pero no podemos modicar sus leyes (…). Las enti-
dades naturales (…) no son sujetos meramente pasivos a los que se añada
el movimiento como algo externo, sino que poseen una actividad propia,
un dinamismo interno que no depende sólo de las acciones que se ejercen
sobre ellas (p. 40)
El dinamismo natural puede considerarse tanto en el nivel de la experiencia
ordinaria como en el de las ciencias. Ante la experiencia ordinaria, el dinamis-
mo propio se maniesta en todos los ámbitos de la naturaleza: es patente en los
vivientes, los astros, los fenómenos atmosféricos, el aire, el agua, e incluso en la
Tierra, que muestra su dinamismo en los terremotos y erupciones volcánicas.
Los conocimientos cientícos actuales maniestan (…) [que] los com-
puestos físico-químicos, desde los minerales hasta las estrellas pasando
por los líquidos y gases, poseen un dinamismo que, en ocasiones, queda
oculto porque existen estados estables de equilibrio: pero siempre se trata
de equilibrios dinámicos que pueden alterarse cuando se dan las circuns-
tancias apropiadas. Por n, el dinamismo es especialmente patente en los
vivientes. (Artigas, 2003, p. 40)
En la naturaleza existen estructuras espaciales y temporales. Cuando estas
estructuras se repiten se denominan pautas:
Ante la experiencia ordinaria, la naturaleza aparece surcada por estructu-
ras espacio-temporales (…). Una estructura es una distribución de partes
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mutuamente relacionadas que forman un todo unitario. La estructuración
característica de lo natural posee dimensiones espaciales y temporales: las
entidades naturales tienen conguraciones espaciales, y el dinamismo se
despliega en la dimensión temporal. (…) En la naturaleza existe una gran
variedad de estructuras, que en muchas ocasiones tienen caracteres co-
munes que se repiten (…) que aquí se denominarán pautas o patrones.
(…) Ante la experiencia ordinaria, la naturaleza aparece como un conjun-
to de seres que tienen estructuras bien denidas. El caso más claro es el de
los vivientes, que se caracterizan precisamente por poseer una estructura
unitaria en la cual las diferentes partes desempeñan funciones especícas
y funcionan de acuerdo con ritmos temporales característicos. (Artigas,
2003, pp. 41-42)
En las ciencias bio-tecnológicas se buscan conocimientos que puedan re-
lacionarse con el control experimental, pero ese control sólo es posible cuan-
do existen aspectos que, al menos en principio, se repiten; por tanto, cuando
existen pautas. Por consiguiente, “cuanto más progresa la ciencia, mayor es
el ámbito de fenómenos que se relacionan con el control experimental, y más
amplio es nuestro conocimiento de las pautas espaciales y temporales” (Ar-
tigas, 2003, p. 42).
Hablamos de pautas cuando encontramos estructuras que se repiten (…).
Nuestro mundo no es un mundo indiferenciado, uno más entre muchos
mundos posibles. Es un mundo muy especíco, que se encuentra surcado
en todos sus niveles por pautas igualmente especícas (…) En la naturaleza,
no todo son pautas, pero todo gira en torno a pautas. (Artigas, 2003, pp.
42-43)
Relación entre dinamismo y estructuración
Se da una proporción entre organización y dinamismo. El dinamismo de
los entes naturales depende de su conguración. Los vivientes por ejemplo
poseen órganos y aparatos que permiten el despliegue de sus actividades o
funciones especícas. Dinamismo y estructuración se condicionan mutua-
mente: “El despliegue del dinamismo se encuentra inter-penetrado con una
estructuración espacio-temporal” (Artigas, 2003, p. 43).
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Admitir el valor del individuo no signica que éste no pueda y, en el caso
del ser humano, no esté llamado a mejorarse a sí mismo, sino que impli-
ca que cualquier mejora solo tiene sentido dentro de los márgenes de su
propia identidad. Y aunque es muy difícil en términos teóricos recondu-
cir los múltiples aspectos que constituyen la identidad personal (aspectos
somáticos, psicológicos, espirituales, circunstanciales y biográcos) a un
solo elemento fundamental, a un único factor individuante, sería absurdo
negar que esos límites demarcatorios existen. De donde se sigue que un
proceso de mejora o bien se mantiene dentro de estos márgenes, más o
menos difusos, o deviene en una transformación por la que una realidad
simplemente cede su paso a otra. (Asla, 2018, p. 84)
¿Humanidad de la inmortalidad?
La búsqueda de la inmortalidad virtual es uno de los aspectos que estudia
el transhumanismo. Repasamos su estado y el debate existente a su alrededor.
La “inmortalidad del ser humano” o la ampliación de la vida a edades
mucho más longevas que las actuales ha sido un tema recurrente en la litera-
tura (la propia inmortalidad del alma platónica y pitagórica, donde el cono-
cimiento es reminiscencia) y en la cultura en general, llegando a obsesionar a
muchos autores y a parte del mundo de la ciencia. Hoy en día no es un tema
que ocupe la centralidad del pensamiento o que sea clave en grandes investi-
gaciones, aunque campos como el de la biotecnología sí estudian constante-
mente cómo mejorar el envejecimiento celular y de tejidos.
Pese a los avances que se han dado en los ámbitos mencionados, y a estu-
dios con defensores y armaciones muy prometedoras, como Calico Labs o
Alphabet, lo que está más en boga es la búsqueda de la inmortalidad virtual,
englobada dentro de pensamiento del transhumanismo. En sí, el transhuma-
nismo es un movimiento cultural cuyo objeto es el estudio y la plasmación
práctica del desarrollo de tecnología que corrija aspectos de la condición hu-
mana que actualmente nos afectan negativamente, desde asuntos irreparables
como la muerte hasta otros menos graves como evitar sentimientos negativos
que nos hicieran sufrir (con esto, obviamente, dejaríamos de ser humanos).
Volviendo a la inmortalidad virtual, ¿qué persigue? Ya que la eternidad
aún se nos escapa por mucho, resulta lógico pensar que los avances tecno-
lógicos puedan ayudarnos en ese proceso. Por ello ya hay en marcha varios
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proyectos centrados en reproducir y clonar el “contenido” de nuestro cerebro
y de nuestros pensamientos, de tal manera que aunque no de forma física,
gran parte de nuestro ser sí pueda trascender para siempre. Uno de ellos es
LifeNaut, que además de la teoría quiere pasar pronto a la práctica, ya que
está creando robots que puedan reproducir los comportamientos que el cere-
bro clonado deba reproducir.
A partir de consideraciones como las anteriores, se valora al actual ser
humano (homo sapiens) no como el estado más elevado y consumado de
la logénesis de nuestra especie, y por lo tanto tampoco lo más valioso (lo
cual implicaría un especismo injusticado, según Peter Singer) sino como
un estado que puede y debe ser superado. Para esto, se deben mejorar y po-
tenciar ciertos aspectos que se relacionan con la calidad de vida, extender la
esperanza de esta, disminuir el dolor, erradicar los padecimientos o, mejorar
la funcionabilidad del cuerpo, así como potenciar nuestras capacidades cog-
nitivas (tales como la memoria o la inteligencia).
El transhumanismo implica una amplia gama de posiciones que oscilan
desde lo más utópico (algunas bastante estrafalarias y, en ciertas ocasiones,
francamente disparatas) e ingenuamente optimistas (optimismo dinámico3)
en donde la tecnología desaparecerá la vejez o muerte. Algunos transhuma-
nistas consideran que algunas de estas modicaciones terminarán en una
conversión moral de humanidad en donde la mayor parte de la población
humana será virtuosa. También encontramos otras posturas más realistas y
concretas que consideran que los problemas sociales y existenciales nunca
desaparecerán, aunque la tecnología y la ciencia nos ayudarán bastante a so-
brellevarlos.
El fundador del Instituto Extropiano, Max More, nos muestra claramente
esto cuando indica que:
“Transhumanism” is a blanket term given to the school of thought that
refuses to accept traditional human limitations such as death, disease
and other biological frailties. Transhumans are typically interested in
a variety of futurist topics, including space migration, mind uploading
and cryonic suspension. Transhumans are also extremely interested in
more immediate subjects such as bio- and nano-technology, computers
3 Un optimismo dinámico según More en More & Vita-More (2013).
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and neurology. [El “transhumanismo” es un término general dado a la
escuela de pensamiento que se niega a aceptar las limitaciones humanas
tradicionales como la muerte, la enfermedad y otras debilidades
biológicas. Los transhumanistas están típicamente interesados en una
variedad de temas futuristas, incluida la migración en el espacio, la
transferencia mental y la suspensión criogénica. Los transhumanistas
también están muy interesados en temas más inmediatos, como la bio-
tecnología y la nanotecnología, la informática y la neurología] (2005,
como se citó en McNamee & Edwards, 2006).
Lo cierto del caso es que la mayoría de quienes promueven el transhuma-
nismo (como el Jefe de ingenieros de Google) comparten de alguna forma
este futurismo. Según Vaccari (2013) el transhumanismo es un movimiento
que se origina a partir de los presupuestos económicos sociales del mundo
anglosajón, por lo que muchos de sus tópicos centrales reejan, en algún sen-
tido, los ideales de libre mercado, así como una ética utilitarista tan defendida
en países como los Estados Unidos. Ya sea este el caso o no, lo que no se pue-
de negar es que el ideal de progreso cientíco y mejora tecnológica-humana,
subyacen en la mayorías de la disciplinas y posturas desarrollistas actuales.
No en vano, cada vez con más frecuencia los países desarrollados, así como
los que no lo son, invierten en la investigación tecno-cientíca, especíca-
mente en lo relacionado con la innovación y el diseño (I+D), como formas de
crear progreso económico y, en algunos países, avance social.
El artículo tercero de la Declaración Transhumanista señala que “Los tran-
shumanistas creemos que siendo generalmente receptivos y aceptando las
nuevas tecnologías, tendremos una mayor probabilidad de utilizarlas para
nuestro provecho que si intentamos condenarlas o prohibirlas”. De esto se
puede desprender que el elemento más importante para cualquier enfoque
transhumanista es el desarrollo y la aplicación de la tecnología. En este sen-
tido, sigue la línea ya mencionada del humanismo ilustrado, al considerar
a la ciencia (tecno-ciencia en este caso) como un aliado fundamental en su
proyecto civilizatorio.
Siendo esto así, en el transhumanismo subyacería un humanismo tecno-
lógico que no dista cualitativamente de los humanismos tradicionales que
buscan transformar al ser humano a partir de un renamiento cultural, una
educación determinada o la imposición de ciertos valores éticos. No obstan-
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te, sería importante matizar esta armación ya que el transhumanismo posee
un elemento bastante distintivo. El transhumanismo se diferencia de todos
ellos en tanto no busca utilizar la tecnología desde un punto de vista social
o político, para mejorar las condiciones materiales (y por lo tanto alargar la
vida, por ejemplo) o para distribuir mejor la riqueza de los países (lo que
implicaría una mejor calidad de vida).
Tampoco plantea utilizar los aportes de la ciencia y la tecnología para re-
ducir el efecto invernadero u optimizar los servicios de salubridad (lo cual
sin duda traería una reducción de los padecimientos o dolores). Asimismo,
tampoco se interesan en la utilización de las tecnologías de la comunicación e
información (TICs) para mejorar la educación, sino que la mejora tecnológi-
ca humana se plantea en un plano estrictamente individual (independiente-
mente de que algunos autores transhumanistas mencionen algunos de estos
puntos de manera accesoria o indirecta en sus textos). La idea es que este
potenciamiento personal termine, a la postre, en la mejora de la humanidad
como un todo. Arma Nick Bostrom:
Transhumanism (…) yet is more radical in that it promotes not only traditional
means of improving human nature, such as education and cultural renement,
but also direct application of medicine and technology to overcome some of our
basic biological limits. [El transhumanismo (...) no sólo promueve los me-
dios tradicionales de mejora de la naturaleza humana, como la educación
y la mejora cultural, sino también la aplicación directa de la medicina y
la tecnología para superar algunos de nuestros límites biológicos básicos]
(2005, p. 4).
Es así, como el mejoramiento y la potenciación humana (human enhan-
cement) se formulan desde una base rigurosamente individual, a diferencia
del resto de los humanismos clásicos que tenían como punto de partida un
contexto social más amplio desde donde se debía orientar al ser humano.
Conclusión
De acuerdo al planteo de los lósofos que hemos presentado en la in-
troducción, la inmortalidad podría ser una ensoñación, o bien algo reali-
zable en el espíritu de la historia o algo atribuida a una potencia superior.
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Rafael Cúnsulo
Ni la consideración transhumanista ni la losóca son unívocas a la hora
de plantear la inmortalidad.
Para el planteo de Feurbach el transhumanismo podría ser una cierta so-
lución a la ilusión de una inmortalidad futura desgajada del presente ya que
la continuidad histórica de, al menos, parte del sujeto (en las distintas moda-
lidades que plantea el transhumanismo), daría realidad a una cierta inmorta-
lidad o perpetuidad en el tiempo.
Para la postura de Sciacca el transhumanismo no aporta nada a la inmor-
talidad que ya posee el alma, para el cual la inmortalidad es una cuestión
puramente anímica y la perpetuidad en el tiempo retrasa ese momento de
plenitud que es la inmortalidad en la realización histórica.
En la postura de Pieper la solución transhumana se complejiza ya que
para él la inmortalidad no es del alma sino del hombre resucitado, por lo cual
plantea una solución transhumana pero no biotecnológica sino trascenden-
tal, de fe. La incorruptibilidad le corresponde al alma humana pero la inmor-
talidad al hombre resucitado por el poder de Dios, esta es la condición de
plenitud para el ser humano y no una duración real o virtual en el tiempo. En
la perpetuidad, según Pieper, el hombre aspira a no morir o a vivir para siem-
pre en el tiempo y ésta es cualitativamente distinta a la incorruptibilidad, que
es vida más allá de la muerte. Los “naturalistas” y los “historicistas” sostienen
esta tesis de la perpetuidad, que no respeta la naturaleza del alma humana.
La primera arma la realización total del hombre, que coincide con su ciclo
vital (perpetuidad en la generación), y la segunda sostiene que tal realización
actúa plenamente en la inmanencia del espíritu en el devenir histórico (per-
petuidad en la trascendencia histórica). Otro modo, más sutil, de perpetuarse
en el tiempo es volviendo a él mediante la reencarnación4.
Efectivamente debemos concluir que la inmortalidad es transhumana,
con necesidad de muerte real para los transhumanismos transcendentales
(del historicismo o de la fe) y sin necesidad de ella en el transhumanismo
bio-tecnológico de las más variadas corrientes.
4 Esta teoría deja a salvo la trascendencia del alma pero no explica cómo el alma se
adapte a un cuerpo inferior, en los cuales, sin conciencia y libertad, no puede realizar
ninguna expiación. Tampoco explica, en el caso de reencarnarse en otro hombre,
cómo se justica que se imputen acciones buenas y malas realizadas por otro, en
otro tiempo.
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La inmortalidad, ¿algo humano o transhumano?
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