Cuaderno de Ciencias Humanas 4 (junio 2024) 121-126
¿Siervos por naturaleza o libres desde el origen?
Libertad y derechos humanos
Servants by Nature or Free from the Origin?
Freedom and Human Rights
Rafael Cúnsulo
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino
rcunsulo@unsta.edu.ar
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3757-6113
Resumen: La expresión servi a natura utilizada
para negar los derechos de los pueblos origina-
rios de América a gobernarse por sí mismos y
ser pasibles de sometimiento a la esclavitud, nos
permite adentrarnos en los fundamentos últimos
de los derechos humanos. Guiado por Aristóte-
les y Santo Tomás, fray Bartolomé de Las Casas
explicita tres notas constitutivas que pertenecen a
la naturaleza humana: la racionalidad, la libertad
y la religiosidad. De estas tres notas constitutivas
analizaremos especialmente la libertad, haciendo
las necesarias referencias a la racionalidad y a la
religiosidad y guiándonos también por el pensa-
miento de santo Tomás de Aquino.
Palabras claves: derechos humanos, natura-
leza humana, libertad, racionalidad, santo To-
más de Aquino.
Abstract: e expression servi a natura
used to deny the rights of the indigenous
peoples of America to govern themselves
and be subject to slavery, allows us to del-
ve into the ultimate foundations of human
rights. Guided by Aristotle and Saint o-
mas, Brother Bartolomé de Las Casas ex-
plains three constitutive notes that belong
to human nature: rationality, freedom and
religiosity. From these three constitutive
notes we will especially analyze freedom,
making the necessary references to rationa-
lity and religiosity and also guided by the
thought of Saint omas Aquinas.
Keywords: human rights, human nature,
freedom, rationality, Saint omas Aquinas.
Introducción
El grito que lanzó hace más de 500 años fray Antonio de Montesinos,
al ver el trato que se daba a los indígenas: “estos, ¿no son hombres? y, por
lo tanto, ¿no son nuestros hermanos?”, es una pregunta que se la plantea-
122 Cuaderno de Ciencias Humanas 4 (junio 2024) 121-126
Rafael Cúnsulo
ron movidos por su fe en Dios, creador y padre de todos, y en Jesucristo,
muerto por todos. Asumieron, hasta sus últimas consecuencias la respues-
ta positiva que dieron a este interrogante. Estas preguntas suscitaron un
movimiento intelectual, losóco, jurídico y teológico de primera línea en
España (Francisco de Vitoria) e introdujeron un verdadero debate público
sobre estas cuestiones en su propio país, debate que no se dio en ninguna
otra parte. Así contribuyeron a poner los fundamentos de la doctrina de los
derechos del hombre y de los pueblos y de la moral de las relaciones inter-
nacionales (Actas del Capítulo General de la Orden de Predicadores, 1992,
n. 195, pp. 121-128).
Pedro de Córdoba, Antonio de Montesino, Bartolomé de Las Casas y es-
pecialmente Francisco de Vitoria vincularon esta urgencia evangélica con el
pensamiento de santo Tomás para fundamentar la condición humana de los
habitantes de estas tierras y de todos los pueblos y su capacidad de gober-
narse por sí mismos porque manifestaban una racionalidad en el modo de
interrelacionarse y de religarse con lo divino.
Retomando el camino de los primeros dominicos en América intentaré
fundamentar en santo Tomás los derechos del hombre, teniendo en cuenta
especialmente lo que dice sobre la libertad, los cuales siempre están en riesgo
de ser conculcados, bajo formas tal vez más sutiles, por quienes se conside-
ran más humanos por su nivel de desarrollo cultural, religioso, económico,
militar, etc. Así se hace cada vez actual la pregunta ¿siervos por naturaleza o
libres desde el origen?
La racionalidad de la libertad en Santo Tomás
La organización exitus-reditus como esquema general de la Suma de Teo-
logía de Santo Tomás (Lafont, 1964, pp. 160-173; Ramírez, 1964, pp. 206-
213), ubica al tratado del hombre en el movimiento del exitus, es decir, en el
ámbito de la acción creadora de Dios, y la cuestión De libero arbitrio dentro
del marco de lo apetitivo, sensible o intelectual, está relacionado siempre con
el n, porque “apetere nihil aliud est quam aliquid petire, quam tendere ad
aliqud ad ipsum ordinatum” (De Veritate, q. 22, a. 1, c). Tender a algo que
ordena, y lo que ordena es el n propio de cada naturaleza, que es su bien.
El bien, propio de cada naturaleza, es lo que todas las cosas apetecen, como
arma Aristóteles, al inicio de su Ética (Ética a Nicómaco I, 1, 1094a3).
123
Cuaderno de Ciencias Humanas 4 (junio 2024) 121-126
¿Siervos por naturaleza o libres desde el origen? Libertad y derechos humanos
Si el bien es apetecido por todas las cosas1, no todas las cosas lo apetecen
del mismo modo. Todo apetito está determinado por la naturaleza, por la
forma, que las inclina a las operaciones y al n propio. “Res naturalis per
formam qua percitur in sua specie habet inclinationem in proprias opera-
tiones et proprium nem, quae per operationem consequitur” (Suma contra
Gentiles, IV, c. 19, párr. 2). Las formas naturales imprimen una inclinación
hacia la adquisición de las perfecciones naturales.
Al buscar los medios para alcanzar el n natural el libero arbitrio es una
capacidad que orienta a la criatura al reditus.
En las cuestiones De Veritate, se pone el fundamento de la libertad en
el conocimiento2. Por eso, cuando analiza la posibilidad de la existencia de
la libertad, indaga sobre los seres que tienen conocimiento, porque en estos
observa no sólo un movimiento propio, sino también una propia autonomía:
en ellos se observa cierto dominio sobre la propia acción.
Comienza analizando la posibilidad de la existencia de la libertad en los
animales ya que el conocimiento animal es un verdadero conocimiento por-
que en ellos hay un cierto juicio: “quaedam autem agunt iudicio... sicut ani-
malia bruta” (Suma de Teología, I, q. 83, a. 1, c). Aunque verdadero, el conoci-
miento de los animales es determinado, necesario; su juicio es un particular
operable, pero no producido por el individuo, porque él no está capacitado
para llegar a esa conclusión por medio de un discernimiento; su juicio prác-
tico lo lleva inscripto en la naturaleza.
Así, los animales tienen una doble determinación: la primera desde su
forma natural y la segunda desde su forma aprehendida; por eso no pueden
decir que son dueños de su juicio o estimación práctica3. Por lo tanto, es im-
posible que puedan obrar libremente.
El ser humano, en cambio, puede juzgar sobre su propio acto y, de este
modo, dominar su propio juicio; dominio que se maniesta desde tres pers-
pectivas: desde la reexión, que expone en las cuestiones De Veritate, desde
1
Suma contra Gentiles, III, c. 2, 3 y 16. Estos textos de Santo Tomás dan el encuadre metafísico
al tema del apetito: “Si todo agente obra por un bien, según hemos probado (c. 3), resulta,
además, que el n de cualquier ente es el bien”, c. 16.
2
Se trata nuevamente del fundamento racional de la existencia de la libertad y no de la conju-
gación de las potencias para producir el acto libre.
3
En De Veritate (q. 24, a. 2, c) dice que sólo quien tiene dominio de su juicio los que tienen
libertad: “Iudicium autem est in potestate iudicantis...”
124 Cuaderno de Ciencias Humanas 4 (junio 2024) 121-126
Rafael Cúnsulo
el conocimiento de la relación que hay entre las cosas que juzga y desde el
porqué del juicio que expone en la Suma de Teología.
De estas tres perspectivas que santo Tomás expone analizaremos sólo la
segunda. En ella muestra la diferencia entre el conocimiento animal y el co-
nocimiento humano por esa capacidad que tiene el hombre de comparar, de
relacionar juicios, de conocer ex collatione. En la comparación, el hombre
encuentra que un mismo hecho tiene diversas soluciones y son diversas las
opiniones o interpretaciones que de él se pueden dar; en denitiva, su juicio
no está determinado ad unum, a una sola posibilidad que lo coacciona. Así se
constata que el hombre tiene libertad de juicio, porque no está determinado a
una sola posibilidad. A esta indeterminación de la inteligencia, según el orden y
la armonía de lo creado, corresponde una capacidad indeterminada del apetito
racional: la libertad. De este modo, basado en la racionalidad del hombre, santo
Tomás llega a la conclusión de que todos los seres humanos tienen libertad.
¿Cómo explicar la indeterminación de la razón? Santo Tomás arma
que en las cosas contingentes y particulares el intelecto puede concebir los
opuestos (ad opposita se habet)4; frente a este tipo de realidades el intelecto
tiene su grado máximo de apertura. En los juicios sobre estas realidades, la
razón no da un “porqué” conclusivo, no es determinativo. Santo Tomás usa,
para ejemplicar esta indeterminación de los motivos, los silogismos dia-
lécticos y retóricos, los cuales no convencen por la fuerza y rigurosidad del
proceder lógico5, sino por el modo y la autoridad de quien los presenta, es
decir, por algo exterior al mismo argumento.
Santo Tomás comprende la libertad como principio de los actos; aunque
él no incluye la posibilidad de entenderlo como potencia con hábito, tal como
lo comprendieron Guillermo de Auxerre y Felipe el Canciller6. Resolver este
problema no es una tarea superua; el problema tiene directa relación con
la naturaleza del hombre. Si la libertad es considerada un hábito, entendido
como realidad sobreañadida, no pertenece a la naturaleza del hombre y, por
lo tanto, es una capacidad que no todos podrían tener.
4
I, q. 83, a. 1, c. Esta posibilidad de concebir los opuestos fundamenta también la incorrupti-
bilidad del alma. Cfr. I, q. 75, a. 6, c.
5 Aristóteles dene la retórica como la capacidad de descubrir aquello que convence en cada
tipo de argumento dado (Retórica, I, 25, 3134, 1355b). Santo Tomás hace referencia a este
tipo de retórica: inclinar la balanza hacia uno de los aspectos de la opinión.
6
Tal vez, esa teoría no tenía tantos sostenedores.
125
Cuaderno de Ciencias Humanas 4 (junio 2024) 121-126
¿Siervos por naturaleza o libres desde el origen? Libertad y derechos humanos
Si fuera hábito, entendido éste como cualidad estable y perteneciente a
toda la especie, responde Tomás, el hombre estaría determinado ad unum,
puesto que el hábito natural inclina necesaria y determinadamente a todos
los integrantes de la misma especie: “quia ad ea respectu quorum habemus
habitus naturales, naturaliter inclinamur” (Suma de Teología, I, q. 83, a. 2,
c). Por eso, es contrario a la naturalidad de la libertad, que él mismo sea un
hábito natural.
Si fuera un hábito adquirido o infuso, además de ser una realidad sobrea-
ñadida, éstos son una cualidad que inclinan hacia el bien o hacia el mal. Si
la libertad fuera un hábito de este tipo, se debería considerar hombres libres
sólo a los “virtuosos” o sólo a los “viciosos”, con una dialéctica excluyente. En
cambio, la libertad es una capacidad de elegir bien o mal (Suma de Teología,
I, q. 83, a. 2, c in ne)7.
Eliminada toda posibilidad de ser considerado un hábito, queda solamen-
te que sea una potencia. Si bien las potencias, no se identican con el alma,
son, sin embargo, los principios inmediatos de sus operaciones. Las potencias
son un proprium de la naturaleza (Suma de Teología, I, q. 77, a. 1, c y ad. 5).
Una objeción, partiendo de la denición de la libertad como un libre jui-
cio, la considera simplemente un acto. No un acto primero, identicable con
la esencia del alma, sino acto segundo, es decir, con una operación. El acto
como operación es una realidad pasajera, responde Tomás, mientras la liber-
tad como potencia es algo permanente. El libre juicio signica tanto el acto
como la potencia; el acto permite conocer la potencia y darle nombre (In IX
Metaphysicorum, lec. 7, nn. 1845-46).
Otra objeción pone en duda, desde una perspectiva teológica, que la liber-
tad sea una potencia, porque las potencias son estables. En cambio, la obje-
ción constata, con la autoridad de san Agustín8, que por el pecado se pierde
la libertad, con lo cual la misma no puede ser potencia. La expresión agus-
tiniana, según Tomás, tiene un contenido moral y no antropológico, porque
7
San Agustín dice: “Liberum arbitrium est quod eligitur bonum vel malum” (De correctione
et gratia, I, 2).
8
“Quo homo male utens libero arbitrio et se perdidit et ipsum”. Santo Tomás lo interpreta,
siguiendo a Pedro Lombardo, como una pérdida parcial y no esencial. Cfr. In II Sent. d. 25,
a. 1, obj. 4 y Pedro Lombardo, Sententiae in IV libris distincta, d. 25, c. 7. Para el texto de S.
Agustín: Enchiridion, c. 30.
126 Cuaderno de Ciencias Humanas 4 (junio 2024) 121-126
Rafael Cúnsulo
el hombre, después del pecado, no está libre de culpas y miserias; lo cual no
signi ca que pierda la capacidad de elegir9.
De este modo, la libertad tiene un estatuto metafísico, una dignidad de
naturaleza. Sobre ella se fundan la dignidad moral, jurídica, política del hom-
bre libre.
Referencias
Lafont, G. (1964). Estructuras y método de la Suma Teológica de Santo Tomas
de Aquino. Rialp.
Orden de Frailes Predicadores. (1992). Actas del Capítulo general electivo de
la Orden de Predicadores celebrado en México. Edición de las Provincias
de Lengua Española.
Ramírez, S. (1964). Introducción General. En: Suma de Teología. Biblioteca
de Autores Cristianos.
9
Santo Tomás no se plantea aquí el problema de la pérdida de la facultad por una enfermedad
mental. Sin embargo, distinguiendo entre la facultad y el uso de la misma, tal como él hace, es
posible decir que en las enfermedades mentales se pierde el uso, pero no la capacidad.
Publicado bajo una Licencia Creative Commons
Atribución-NoComercial 4.0 Internacional
